Excerto de uma biografia imaginada

Antes do conteúdo de hoje uma nota clerical: saí do conservadorismo em debate – já não moro mais em Brasília então fica difícil eu particpar do grupo. Ademais, como expliquei alhures, fiz aqueles resumos nas coxas. E o meu colega de blog Uriel anda com a cabeça meio alterada.

Como alguns de vocês sabem, eu sou aluno do curso de filosofia de Olavo de Carvalho. Ele nos passou recentemtne um exercício, um esboço do qual me levou para um campo bem distante do proposto, mas acabei gostando do que escrevi e por isso estou conservando aqui, acho que facilitará a compreensão de algumas coisas que falo sobre:

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Eu me lembro que ele [Antonio] me contou uma história que mostra como a vontade de ser livre lhe era própria desde pequeno. Poucos anos dele ter se mudado para Brasília, na terceira ou na quarta série, ele era vítima de uma pegadinha boba dos demais meninos do colégio: eles lhe perguntavam “Ei Antonio, você gosta de fulana?” e daí se ele respondia que sim, insistiam que ele era apaixonado pela menina e se ele respondia que não, diziam que a detestava – e depois quando ele aprendeu a se calar e nada responder adaptaram a pargunta para “Ei Anotnio, você gosta de mulheres?”. E tudo isso o irritava muito, todo esse véu de convenções sociais, toda essa sexualidade implícita nas brincadeiras das crianças brasileiras lhe tiravam do sério, deturpavam o sentido de todas suas ações. O que Antonio almejava não era a liberdade de poder fazer o que ele quisesse, mas a liberdade de ser livre dessas compulsões como a seuxalidade, que lhe tiravam a possibilidade de determinar o sentido de suas ações.

Agora, o curioso é que a vontade de dominar o sentido do que ele agia e dizia poderia ter levado Antonio a tentar dominar a língua portuguesa que ele estava aprendendo, para ele poder se exprimir melhor e nesse caso em particular poder responder a pegadinha de uma maneira que calasse os chatos que o atormentavam. Mas não foi isso o que o introspectivo Antonio fez, muito pelo contrário. Ele simplesmente se retraiu da vida social e se concentrava nas coisas que ele gostava e onde as coisas eram claras, onde havia ordem e clareza: na matematica e nos jogos e, mais tarde, na especulação teórica, que ele só veio a chamar de “filosofia” bem tarde, no segundo grau, após algumas leituras adolescentes de Nietzsche e, mais importante, após a leitura de uma biografia de Heidegger. O desejo por liberdade se uniu a um prazer de saber.

O desejo por liberdade não era nesse tempo um desejo genuíno, mas uma roupagem bonita para algo bem mais simples, o desejo de ser ele mesmo e ser conhecido. O adolescente Antonio não reconhecia isso, achava até que ele não dava bola para o que os outros pensavam dele, mas na verdade, o que ele queria era um argumento perfeito, que forçasse as pessoas a vê-lo como ele se via. Ele percebia a contradição entre não quere dar bola para as aparências e querer aparentar o que ele realmente era, mas apenas a registrava não processava o fato. A percepção de que era preciso abandonar o elemento comum da vontade e do querer dizer só começaria bem mais tarde, no plano altamente teórico de uma discussão com Heidegger e que atingiria verdadeira fruição com a leitura das Confissões de Santo Agostinho após o término da faculdade.

Antonio foi em busca, então, não de uma expressão que se conformasse a sua vontade, mas de um objeto que não estivesse submetido ao jogo das segundas intenções, um objeto sobre o qual ele pudesse ter certeza do que ele pensava. Mas isso naturalmente era muito difícil para um adolescente. Como que ele poderia pensar diretamente e com certeza sobre o ser? É isso, talvez, o que lhe atraiu tanto em Martin Heidegger e Alain Badiou, suas principais influencias quando ele entrou na faculdade de filosofia. Cada um lhe oferecia um acesso ao ser: fosse pela analítica existencial, fosse pela ontologia matemática. Sua paixão pela matemática acabou lhe levando a preferir o segundo modo, mas ele demorou a rejeitar taxativamente o primeiro, tanto que no seu primeiro trabalho de faculdade ele tentou unir os dois.

Foi durante seus anos da UnB que tornaram claro para ele essa direção de sua vida. Heidegger passou de um mestre para um grande inimigo, um mago que queria deixar a si mesmo e toda a filosofia ser submergida pelas compulsões que Antonio tanto detestava. Sua irritação com o marxismo, o heideggerianismo, a psicanálise e tantas outras escolas nunca foi especificamente de conteúdo, mas de tom: “Eu sei o que está por trás de você, eu sei a sua verdade”. Se o que lhe incomodava era o tom, a solução que ele descobriu nesse tempo foi mudar de tom: ele assumia completamente a responsabilidade por aparentar ter uma “verdade” para o hermenuta da suspeita responder e buscava determinar como que ele deveria ser para não aparentar isso, para roubar do fofoqueiro filosófico seu direito de fuçar genealogias.

Essa busca pela liberdade na verdade e vice versa estava por trás até mesmo de sua vida amorosa e religiosa. Pois, de fato, Antonio buscava sempre era “viver seu sistema”, como diziam pitorescamente os idealistas. E isso significava aprender a desistir da vontade própria para conquistar a vontade livre. E que outra maneira de soltar a vontade do que amar alguém incondicionalmente, entrar numa relação que exigisse a presença de sua pessoa, com toda sua responsabilidade e liberdade, onde se prender à sua personalidade única e excêntrica (esse luxo viciado que ele tinha tão cuidadosamente montado na sua adolescência) seria a perdição. E como que sua vontade de ser livre podia se manifestar de tantas maneiras (no amor, na filosofia, na arte …) sem que ele reconhecesse que o mundo inteiro se baseava no amor livre divino e buscasse agradecer e participar desse amor das formas que Deus tinha posto?

…………..

Apresentação e Participação

(Outro post sem revisão. Desculpa, o tempo é curto em dias de mudança, mas não resisto partilhar o que venho pensando)

O primeiro princípio não se manifesta e a apresentação não possui nenhuma realidade própria – ela está inteiramente fundamentada no primeiro princípio – esta é a única posição metafísica que consegue responder a Heidegger e seus semelhantes. Isso foi o que defendi no último post. É preciso agora começar a dar substância a essa posição.

Primeiro, me permita lançar mão da minha sistematização das faculdades humanas – por mais que seus fundamentos tenham sido deslocados com o meu primeiro post do mês. Nela há uma explicação de como é possível para o filósofo englobar toda a apresentação numa perspectiva transcendental. Isso ocorre pela expansão da percepção, onde a realidade percebida é apreendida na sua independência e onde o ser humano está presente de forma virtual, como expliquei nos posts “A Identidade, o Poder e o Virtual” e “A Verdade e o Virtual”.

Na percepção, o ser humano compreende a apresentação da realidade como uma possibilidade sua. Na medida em que ele pode, pela imaginação e pela memória, expandir o campo de sua percepção possível, ele passa a estar virtualmente presente em toda a apresentação. Ele estica e enche sua alma para que ela possa abarcar a realidade inteira. É dessa forma que o ser humano pode ter uma vivência da apresentação na sua transcendentalidade. É isto que torna possível que o fenomenólogo reduza a realidade à consciência, o heideggeriano a reduza ao ser, o nietzscheano à vontade de potência etc… Sempre se trata de uma expansão da percepção.

Ao assumirem a apresentação, esses pensadores mostram que nada que seja apresentado (e especialmente nada arqui-apresentado) possa ser um princípio da realidade. Mas se eles seguissem a dinâmica de seu projeto e não a congelassem nesse momento de expansão da alma, eles seriam naturalmente levados ao conhecimento de um primeiro princípio imanifesto que governa a apresentação.

Efetivamente, aquilo que é percebido pela consciência, a realidade apresentada, é colocada como possuindo uma determinada constituição independente: a expansão da alma não leva ao solipsismo. Essa constituição é independente no sentido de que há um conteúdo objetivo que é uma norma para a percepção. Ao elevar uma percepção deste conteúdo a um juízo que diz que as coisas realmente são de uma maneira ou de outra, eu atribuo esse contéudo à coisa mesma: a maçã é verde, ela não é apenas percebida como verde, o verde pertence à essa maça.

No entanto, não há dúvida de que a maçã tal como eu conheço está condicionada pela apresentação e mais especificamente pela presença virtual da minha consciência. Assim, antes de ser percebida como verde ou qualquer outra coisa, a maçã é percebida como uma coisa percebida. Não apenas o verde pertence a essa maça, mas as condições da apresentação também pertencem a ela. Mas é claro, essas condições não afetam tão somente à maçã, mas a todas as realidades perceptíveis.

Essa atribuição é impossível de ser feita a partir da percepção. A nossa percepção é sempre limitada a uma pequena parte da realidade, mesmo quando o tamanho da alma torna possível viagens mentais para qualquer lugar do mundo. Não há na percepção um fundamento para atribuir  as condições da apresentação às coisas apresentadas, para fundamentar a apresentação nas coisas inapresentadas. Esse fundamento é, portanto, conhecido fora da percepção, pela razão, como o fundamento transcendente de toda a apresentação. Ele é o primeiro princípio de toda a realidade – Deus, em suma.

Na atividade da razão, as realidades são apreendidas segundo conceitos e por isso elas são conhecidas na sua transcendência em relação à manifestação: as coisas não apenas estão presentes de tal modo, elas são desse jeito. E o ser humano também reconhece que ele possui uma dimensão transcendente: se eu acredito que as coisas realmente sejam assim, é porque eu realmente acredito nisto – essa crença realmente me pertence. A razão se eleva sobre a percepção porque ela não apenas vê o fato objetivo, ela fundamenta a visão em razões e o fato visto em causas. E em uma e a mesma operação ela busca sistematizar a mente do sujeito em cadeias de razões e sistematizar a totalidade do ser em uma cadeia de fundamentos. Nela o homem não se defronta com um objeto, mas busca refletir a realidade sistemática do mundo fundamentado por Deus.

É preciso observar que Deus e a pessoa transcendente do homem não são fundamentos no sentido de serem “razões últimas”. Razões últimas são um resultado do trabalho de sistematizar a realidade, mas para que isso possa acontecer é preciso que já haja um fundamento para a apresentação que assegure a objetividade dos juízos e a possibilidade assim de perguntar pelo “porque” por trás deles. Deus fundamenta a apresentação na medida em que ela é a manifestação das coisas reais e a pessoa humana a fundamenta na medida em que ela é o campo da percepção possível.

Aqui não há nenhuma relação experiencial, nenhum tensão apresentativa entre o homem e Deus, como se homem e Deus estivessem presentes um ao outro. Tanto a pessoa humana quanto Deus fogem à apresentação. O que há é uma participação do homem na fundamentação divina: enquanto Deus é o fundamento do sistema do mundo, sua unidade é o modelo que o homem deseja imitar com suas sistematizações. A razão humana busca repetir, a nível mental, a criação do mundo e assim participar da realidade divina. Isto não é uma relação apresentativa, mas uma relação de  semelhança e participação.

É preciso não cair aqui no erro racionalista: do fato que as coisas são conhecidas na sua transcendência pelos conceitos não se segue que os conceitos nos entregam como as coisas realmente são, para além da apresentação. A forma também é apenas mais um aspecto da apresentação, mas ela é justamente o aspecto que aponta para o fundamento da apresentação. Deus, portanto, não é uma arqui-inteligência em virtude do qual todas as coisas teriam forma (o que seria simplesmente outra forma de um primeiro princípio arqui-manifestativo) ao qual a razão humana se assemelharia. A participação não é uma semelhança metafísica entre o homem e Deus, como se a razão unisse ambos no seu ser, mas é um isomorfismo entre o trabalho da rãzão e a ação criadora. Não é uma unidade metafísica de duas realidades, mas uma unidade de duas ações, duas operações partindo de duas realidades diferentes.

Sobre a apresentação e o primeiro princípio

(post sem nenhuma revisão de português)

As considerações sobre a natureza sistemática da filosofia ficam para outro post. Ontem percebi uma maneira extremamente clara de colocar a minha leitura de Heidegger e do desafio que vejo que ele coloca para qualquer metafísica e espero hoje conseguir expô-la.

A grande crítica que Heidegger faz à metafísica é a confusão entre o ser e a entidade, ou seja, a interpretação do ser como aquilo que é comum aos entes. Dizer que o ser é a entidade é dizer que as coisas são, que elas estão no ser, porque alguma coisa, os entes verdadeiros, são apresentados.

(Heidegger não emprega a distinção entre apresentado/apresentação, mas ela me é útil aqui: há as realidades apresentadas, mas elas estão “dentro” (de algum modo,em algum sentido) da apresentação – toda a questão de Heidegger é pensar essa apresentação dos apresentados, o ser dos entes.)

A interpretação metafísica do ser é claramente discernível na solução aristotélica da analogia do ser. Aristóteles vê que as coisas se apresentam como coisas-que-são, ele vê a ultrageneralidade do ser, que engloba toda a apresentação. Ele se pergunta então pela razão pela qual se diz que as coisas são e ele responde: se diz que as coisas são em virtude de sua relação com a substância, que é por si mesma, que é verdadeiramente ente. Aqui claramente temos que o ser das coisas corresponde ao fao de que alguma coisa é apresentada.

Essa tese aristotélica se apóia numa distinção originalmente traçada por Platão, o pai da metafísica e do esquecimento do ser segundo Heidegger. Essa distinção é a distinção entre aquelas coisas que são simplesmente e aquelas coisas que são em virtude desta primeira categoria. Essa é a relação em Platão entre as Formas e seus exemplares sensíveis, que são por “participarem” das formas. Essa distinção em Platão se coneta àquela entre aquilo-que-as-coisas-são (que Heidegger [na minha tradução em inglês] chama whatness) e que-as-coisas-são [thatness] – o fato-que-as-coisas-são fica subordinado ao fato das coisas serem isso ou aquilo, ao fato de participarem das formas. Aqui mais uma vez as coisas são em virtude de alguma coisa - uma realidade arqui-manifesta, que é própria ao ser e assim à apresentação - ser apresentada.

Prefiro continuar falando da apresentação em lugar do ser, pois ao contrário de Heidegger, considero que além do ser há vários outros transcendentais que englobam a apresentação enquanto tal e não considero que o ser possua alguma preeminência entre eles: ao contrário, os transcendentais formam um sistema onde cada um “depende” de certa forma de todos os outros. Mas o que é a apresentação, o que são os transcendentais, que tipo de realidade eles tem? As respostas a essas questões serão esboçadas em breve.

Para situar melhor o leitor, permita que eu esclareça o pouco o que vem a ser a apresentação. Eu, você e todos nós somos reais e estamos presentes em um mundo onde encontramos várias outras realidades de tipos distintos: realidades pessoais, vitais, inorgâncias, espirituais, demoníacas, materiais, divinas etc… Todas essas realidades são apresentam traços e marcas características: cores, partes, tamanhos, quantidades etc… Esse complexo de todas as coisas na sua presença recíproca umas as outras é a apresentação. A apresentação é o quadro, a configuração geral “dentro” do qual nos fazemos presentes – a apresentação é a apresentação dos apresentados. Posto de maneira poética, a apresentação são as leis anônimas, a roda do destino, a necessidade sob a qual todas as coisas entram quando elas surgem no mundo.

Então, a metafísica se caracterizou por explicar a presença das coisas reais em virtude da presença de uma realidade arqui-presente. Com isso, segundo Heidegger, ela escamoteou o problema da apresentação – pois o que seja uma realidade arqui-presente vai depender de uma prévia compreensão do que seja a apresentação. Buscando sempre conhecer essa realidade supremamente manifesta, a tradição filosófica herdou acriticamente a interpretação platônica da distinção entre a apresentação e os apresentados em termos de whatness e thatness e apenas reformulou essa apresentação de maneiras cada vez mais distiantes de uma apreensão original da apresentação. Toda a metafísica, portanto, teria desde sempre tido um discurso subterrâneo, um pensamento impensado que seria seu verdadeiro fundamento. Toda metafísica se assentaria numa apreensão original da apresentação que ela não tematiza explicitamente.

O princípio proposto pela metafísica, não pode, portanto ser um primeiro princípio nem da nossa própria operação intelectiva nem das realidades apresentadas. Por um lado, a nossa apreensão deste primeiro princípio é sempre mediada por uma apreensão da apresentação, que por isso é nosso verdadeiro ponto de partida. Por outro, esse princípio é intrinsecamente manifesto e por isso intrinsecamente condicionado pela apresentação enquanto tal. O esquecimento do ser é igualmente o abandono da terra pelos deuses. De fato, o ser heideggeriano funciona em vários aspectos como a Necessidade impessoal que regia até mesmo o mundo divino.

Para que a metafísica atinja o verdadeiro fundamento da realidade é preciso, portanto, abandonar a equação metafísica de que as coisas se manifestam em virtude de uma realidade arqui-manifesta.  O princípio é algo radicalmente não manifesta, algo que não faz sentido dizer que se manifesta, uma coisa-em-si kantiana. Mas ademais, é preciso se precaver contra o erro inicial, o erro que levou à postulação de uma realidade arqui-manifesta, que é a consideração de que a manifestação universal, isto é, a apresentação possua alguma realidade por si que precisa ser explicada ou fundamentada. Esse é o erro que Heidegger preserva, o erro da presença autônoma da apresentação, com o qual ele fundamenta a existência humana numa pré-compreensão do ser. É preciso dizer com coragem: a apresentação é algo puramente ideal, sem nenhuma realidade própria. A apresentação é uma consequência de realidades que por si não se apresentam. A presença recíproca das coisas não as caracteriza intimamente, mas é meramente um fato /relacional/. Não há necessidade nem leis anônimas que regem as coisas reais, toda necessidade precisa ser reconduzida para a coisa real imanifesta que a fundamenta.

Continua em outro post.

Notas para Março

Tem muita coisa que eu quero comentar aqui no blog , mas estarei me mudando para Berlim este mês, então não sei o quanto poderei postar (essa também foi a razão por ter havido só um post em fevereiro).

1. A Imanência e a Ação

Pelo esclarecimento da imanência pela noção de “aqui” e tambem pela verdade “pelos frutos os conhecereis”, me pareceu que a imanência da realidade é aprendida no momento em que agimos – a autoconsciência nela contida é a consciência que temos das coisas em virtude delas estarem envolvidas com a ação. Parece então que a imanência seria aprendida pela nossa vontade – mas a vontade não estaria presente antes em todo modo de apreender  a realidade?

Até aqui tenho apresentado as faculdades como envolvendo duas atividades diferentes, a apreensão da realidade e a apreensão de si mesmo, sempre sob aspectos complementares: na intuição a pessoa apreende a realidade sob o aspecto de sua potência e a si mesma como algo independente, na razão ela coloca a si mesma como transcendente e ela compreende o objeto de seu pensamento da mesma maneira. Isso acontece porque cada faculdade é um modo da presença do homem, a qual sempre envolve duas coisas: se fazer presente entre as coisas (se pôr de certa maneira) e deixar que as coisas lhe sejam presentes. Eu tinha identificado esses dois aspectos da presença com a vontade e a inteligência humanas respectivamente. No entanto, agora, talvez fosse melhor substituir esse par pelo par kantiano da espontaneidade/receptividade.

Esse par traz  a luz certos problemas a serem resolvidos. Por exemplo, no sentimento, o ser humano está presente soba mera forma da atualidade – o que esclarecemos em termos de algo que já está lá, à disposição – como que essa autoposição possa ser considerada espontânea? Como é que eu me coloco como algo que já estava à disposição? Não seria antes mais correto dizer que eu me encontro desta maneira? Mas se eu me encontro desta maneira então não seria melhor dizer que eu sou um objeto para mim mesmo e que o que tratamos aqui não é de sentimento, mas de sensação?

Este par conceitual também traz problemas relativos ao conhecimento a priori. Pois afinal, a espontaneidade do sujeito é o que torna possível a síntese a priori da intuição em Kant. Mas nesse caso, não há tão somente espontaneidade, mas também recpetividade – o sujeito se põe como idêntico a si mesmo no eu penso, ele se capta segundo suas potências, mas ao mesmo tempo ele possui as intuiçoes a priori do espaço e do tempo que são uma apreensão do objeto sob a mesma maneira – e é apenas por apreender os objetos desta maneira que as categorias ligadas à autoconsciência do sujeito podem ser aplicadas também aos objetos. É como se a auto-intuição fosse só uma promessa que precisasse ser completada com a intuição da realidade. Nesse sentido, os dois pares de faculdades complementares – a intuição & a percepção, o sentimento & a sensação – estariam inextricavelmente ligadas. E o conhecimento é apriori aqui somente no sentido dele ser um conhecimento que versa sobre a apresentação da realidade e não sobre as realidades específicas apresentadas. Não há nenhuma conotação subjetivista nesse conhecimento.

Posto de lado esses problemas com a identificação da apreensão da imanencia com a vontade, podemos ver que a intuição & a percepção se relacionam com a razão da mesma forma que o sentimento & a sensação se relacionam com a vontade. O caso que usei para explicar o primeiro par era a experiência perceptual e mais importante, o erro perceptual – em ambos os casos se trata de um momento da inteligência, onde a inteligência capta alguma coisa, mas não o capta de forma imediatamente aarticulada – tanto a intuição como a percepção nos dão “proto-juízos”: a intuição nos dá uma realidade que orienta os nossos juízos enquanto a percepção nos fornece dados independentes que precisam ser articulados em juízos. O juízo que expressa um estado de coisas e apreende a realidade na sua transcendência é realizado pela razão, que media entre a intuição e a percepção. Eu compreendo que falei pouco até agora aqui no blog  desta mediação, então por favor não hesitem em colocar quaisquer dúvidas na caixa de comentários.

Agora, da mesma forma, a vontade se expressa numa ação que coloca o homem no meio do mundo enquanto o sentimento e a sensação são formas de “ação retida”, para usar uma expressão de Hegel. No sentimento o ser humano se encontra como o agente cuja ação realizará as possibilidades do mundo enquanto a sensação encontra as coisas à disposição pelas quais um projeto do ser humano é realizado pela ação.

No entanto ainda acho que ainda não encontrei os nomes corretos para essas coisas. Apreender uma possibilidade do mundo não é uma função da inteligência? Assim parece que todas as faculdades envolvem o par inteligência/vontade. Por outro lado, o trabalho da inteligência não parece exemplarmente capturado na tríade percepção-razão-intuição? Então parece que há duas tríades a tríade da inteligência e a tríade da vontade (sentimento-vontade-sensação) – mas então a vontade não se reduz à apreensão da imanência, que precisa ser especificada.

Uma solução pode ser encontrada se atendo à peculiaridade da razão e da vontade: elas capturam o homem e a realidade sob o mesmo aspecto. Quando eu realmente acredito em alguma coisa eu acredito que aquela coisa é realmente deste jeito: assim, de um só golpe, a razão caputra o homem e a coisa pensada como realidades que possuem uma constituição intrínseca que transcende a apresentação. Quando eu ajo, eu estou no meio das coisas e elas estão ao meu alcance: a vontade apreende tanto o homem quanto as coisas como imanentes à apresentação. Como fazer aqui uma distinção entre duas ações, entre a espontaneidade do homem e sua recpetividade da realidade? Antes parece que a distinção entre espontaneidade/receptividade presente nas faculdades auxiliares (a intuição & a percepção/o senitmento & a sensação) é uma forma pela qual elas ficam proporcionais e assim mediam entre a inteligência e a vontade. Os pares inteligência/vontade e receptividade/espontaneidade, seriam na realidade apenas o mesmo par tomado em dois níveis diferentes.

Temos portanto um primeiro sistema triádico: presença-inteligência-vontade, que se desdobra em duas tríades: percepção-razão-intuição e sentimento-ação-sensação – que se unem numa hexidade ação-sensação-percepção-razão-intuição-sentimento-ação – a qual tem como “centro” a presença completa do homem – então ela é de fato um sistema de sete fatores – lambrando que essa presença pode se desdobrar numa díade (inteligência & vontade) ou na tríade original, dando um sistema de faculdades de oito ou nove elementos.

(Eu fiz esses malabarismos sistemáticos apenas para evidenciar o seguinte: que no sistema o número é o que menos importa, é uma consideração absolutamente abstrata. Então, embora todos os diagramas até agora tenham tido uma forma hexagonal, meu sistema não é de modo nenhum hexagonal, mas real. O pensamento sistemático não é uma forma dura que seja impossível de mexer, mas o ambiente onde os conceitos reaprecem em inúmeros níveis, lhes dando inúmeras camadas de significado e com isso uma agilidade e uma riqueza que não se encontra mais. O sistema filosófico é ao mesmo tempo a catedral gótica rígida, bela e imponente e a mulitplicação de cores de um caleidoscópio. Não se trata de reconstruir a realidade ”desde fora”, mas ter dentro da realidade as cores e as tintas necessárias para desenhar um mapa. Isso me conduz ao próximo tópico, que é justamente o caráter infinito do sistema.)

(Percebo agora quão ineficiente é apresentar um estudo em progresso num blog – para mim meu pensamento marcha num ritmo constante, todos os passos estão presentes, mas para vocês leitores eu devo parecer dar saltos e pulos enormes. Não tenho a menor segurança de ter apresentado aqui no blog todos os resultados ao qual fiz referência agora – por isso peço e repeço que vocês me avisem se não entenderam alguma coisa.)

Dois textos

Para nao perder o ritmo, posto hoje aqui uma longa carta que escrevi para um grupo de discussão sobre “filosofia no brasil”. Além disso coloco um texto antigo meu, com alguns anos já, “A Doutrina das Ciências Livres”, ao qual faço referência na carta. Embora muitas das minhas posições já tenham mudado desde que o escrevi me interesso bastante por quaisquer comentários, críticas ou sugestões a seu respeito.

http://www.4shared.com/file/81595988/87b8a831/Agostinho_e_o_Comentarismo.html
http://www.4shared.com/file/81596080/9407b462/Doutrina_das_Cincias_Livres.html
Obrigado e até mais,

Antonio

Kant e a Apercepção Transcendental

O princípio da apercepção transcendental é um dos legados mais importantes de Kant e parte integral de sua dedução transcendental das categorias. Com ele Kant busca estabelecer uma ligação entre a identidade do sujeito das representações e a unidade do objeto representado de tal modo que a identidade do sujeito justifique o emprego das categorias às aparências. O estudo deste princípio me permitirá esclarecer melhor a operação da percepção (a faculdade humana de conhecer o ser)*, pela qual as coisas reais são experimentadas como independentes do ser humano e onde  o ser humano se intui como “poder”. Esse estudo começa com esse post, mas não acaba com ele.

O princípio da apercepção transcendental é enunciado por Kant da seguinte maneira: “O ‘Eu penso’ deve poder acompanhar cada uma de minhas representações”. Na explicação do princípio, Kant deixa claro que ele só vale para as representações que devem me informar sobre alguma coisa (para que eu conheça algo via uma representação eu devo poder reconhecê-la como sendo minha) e também que o princípo inclui, além do reconhecimento da posse de uma representação, o reconhecimento da própria identidade do sujeito que pensa. Kant considera esse princípio analítico e não requerendo nenhuma justificãção. É um fato constatado pelo filósofo.

Kant observa que esse princípio “inclui uma síntese”. Isso ocorre porque para que eu reconheça minha identidade em várias representações diferentes é preciso que todas estejam presentes em uma e a mesma consciência. A constatação da identidade do sujeito é, portanto, correlativa a pensamentos onde uma multiplicidade de representações é unida.

Essa correlação se fortalece pelo fato que a identidade do sujeito é “vazia”, isto é, não há nenhuma representação especial “separada” que seria uma marca do sujeito e que acompanharia todas as minhas representações. Como Hume observou, quando ele procruava no seu íntimo ele não encontrava nenhum sujeito que permanecia idêntico, mas apenas percepções diversas. Assim sendo, a identidade da consciência ao longo das várias representações nada mais é senão a identidade do pensamento sintético que os abrange e os reúne em uma só consciência. Eu sei que sou eu quem penso A e sou eu quem penso B porque A e B são duas representações contidas num mesmo pensamento C.

Agora, a unidade de um pensamento onde várias coisas diferentes são contidas requer que os vários conteúdos possuam uma unidade própria a eles, para além da unidade exterior que eles possuem por serem todos pensados por mim. “A caixa é pesada” expressa um pensamento complexo, pois em um ato de pensamento eu penso duas coisas, mas “Quando eu seguro a caixa, eu sinto peso” expressa a conexão entre dois pensamentos. Apenas uma unidade no objeto dá a um pensamento unidade.

Há, portanto, uma ligação estreita entre a identidade do sujeito e a objetividade do pensamento, entendida como a captação pela parte do pensamento de algo que é independente dele.  A possibilidade de estabelecer a identidade do sujeito implica na possibilidade de sintetizar os conteúdos da consciência num só pensamento, mas isso implica que deva haver entre os conéúdos uma unidade objetiva independente do sujeito. Ademais, para que um pensamento complexo seja um só é preciso que ele seja pensado por uma só pessoa e desse modo o pensamento objetivo requer a identidade do sujeito. Dessa maneira, a identidade do sujeito e a objetividade do objeto são recíprocos. 

Bem isso é a exposição do princípio de Kant. No próximo post eu começo a elucidar com seu auxílio as noções de “poder” e “independência”.

Voltando

Desculpem pela ausência imperdoável. Por enquantot enho duas novidades para compartilha

Primeiro: No dia 12/12/08 eu dei uma palestra sobre Kant e sobre o sistema de faculdades esboçado em alguns posts daqui. Ela está disponível aqui para baixar: http://www.4shared.com/file/76722789/4169312c/As_Faculdades_Perdidas_por_Immanuel_Kant__12_de_Dezembro_de_08.html

Além disso, como o esboço do “livro” (que é mais uma tentativa de fazer uma sinopse da primeira parte do meu sistema do que um projeto concreto mesmo) foi retirado dos posts e passou a integrar uma outra página do blog. O link está na coluna do lado. Por enquantoa fonte está pequena, mas logo logo corrijo isso. 

Espero retomar os posts logo.

Mudanças

 

Desculpa pela ausência no mês passado. O Blog ficou meio deixado de lado pela aparência de novos projetos. De fato o que eu percebi foi que o “sistema” que tenha exposto aqui, está maduro o suficiente para receber um tratamento mais extenso. Portanto, os próximos posts serão parágrafos desse texto por vir.

 

Enquanto isso eu os convido a visitar um outro blog no qual também postarei:

 http://conservadorismoemdebate.blogspot.com

A Experiência do Transcendental na Razão

Estamos à procura da experiência na qual a realidade se apresenta ao ser humana na forma de um campo transcendental, isto é, enquanto uma determinação supergeral que inclui a tudo. No post passado duas experiências foram analisadas e descartadas: a experiência do poder da realidade na intuição da verdade e a experiência de sua independência da realidade no entendimento do ser. (Para ver o contexto maior dessas faculdades, é bom olhar os posts “A Teoria da Função Transcendental” e “Diagrama da Consciência“.)

Aquilo que sugeria que nessas experiências a realidade fosse apresentada como um campo transcendental foi que em ambas é conhecida uma condição para a realidade inteira: no entendimento toda a realidade está sob a condição de ser objeto da consciência e na intuição toda a realidade apresentada à consciência está sob a condição de estar na verdade. Contudo a realidade só se encontra sob essas condições na medida em que ela é experimentada pelo ser humano e logo o que é conhecido como um campo transcendental nelas não é a realidade enquanto tal, mas a apresentação da realidade.

Portanto, essas experiências não podem fundamentar asserções sobre a realidade enquanto um campo transcendental, por duas razões. Primeiro, porque não está dito em nenhum lugar que toda a realidade se apresenta. E segundo porque a realidade transcende a sua apresentação e logo a realidade é diferente de sua apresentação.

Hoje irei discutir a experiência da realidade que o ser humano tem no uso de sua faculdade onde ele experimenta justamente a realidade enquanto algo que transcende a sua apresentação, a razão.

A razão apresenta a realidade enquanto transcendente porque quando fazemos um juízo (por exemplo, “a grama é verde”) nós julgamos como a coisa é e não como ela parece ser. A coisa real é reconhecida, então, não só na sua independência da consciência (que é o modo como o entendimento a toma), mas na sua transcendência em relação a ela, ao fato que ela é por si uma coisa independente.

(Observação: é importante não cair na confusão racionalista de dizer que uma vez que a razão conhece a realidade enquanto realidade transcendente que ela a conhece na sua transcendência. Essa confusão é análoga a dizer que se conhece a riqueza de um indivíduo vendo que ele tem um carro importado. Que nada – eu sei que ele é rico, mas eu não conheço por isso sua riqueza. Traçar essa distinção é a essência da crítica de Kant à “coisa-em-si” e com isso vê-se quanta bobagem é dita sobre o pretenso “ceticismo” da filosofia crítica)

Essa objetividade dos juízos na razão se funda na sua inclusão dentro de uma rede de inferências onde o juízo é justificado por outros juízos. Sem seu lugar nessa rede inferencial, o juízo não estaria fundamentado na coisa e revelaria apenas a opinião do juiz.

Não quero entrar aqui numa discussão sobre a arquitetura dessa rede inferencial: se ela possui um princípio último que justifica todos os outros (fundacionalismo), se ela é justificado por uma cadeia infinita de juízos (inifnitismo) ou se ela é um sistema circular (coerentismo). O único que me importa é que ela é uma rede de infinitos juízos conectados que juntos determinam como é o mundo.

Agora, cada inferência é uma passagem de uma informação a outra e enquanto tal pressupõe uma unidade. Por exemplo, o silogismo clássico “Todos os homens são mortais/ Sócrates é homem/ Sócrates é mortal”, a passagem de “Sócrates é homem” para Sócrates é mortal” depende da unidade do sujeito Sócrates. Assim a o sistema incondicionado da razão, onde todos os juízos tem seu lugar, pressupõe ele mesmo uma  unidade incondicionada da realidade. Assim na razão a realidade é experimentada como possuindo uma unidade incondicionada, isto é, transcendental.

Talvez essa demonstração tenha parecido muito abstrata então passo a uma consideração mais palpável. A razão é a faculdade das inferências ou dos conceitos. Ela é assim um movimento de uma informação a outra. Nesse movimento se experimenta justamente a unidade do espaço das informações, isto é, a realidade. Dito de outro modo: a experiência da realidade numa rede é a experiência da realidade como uma coisa só, assim como no meu movimento pelo mundo eu conheço a unidade do espaço. A experiência da razão é por isso a experiência da realidade como um campo transcendental.

 No próximo post a análise da razão continua.

A Experiência do Transcendental

No post passado eu introduzi as imagens empregadas por Heidegger no seu texto A Coisa para ilustrar a metafísica que venho aqui desenvolvendo. Isso agora me parece ter sido um erro. Pois isso nos levou à questão da realidade dos transcendentais, uma questão inteiramente envolvida por obscuridade. Para tornar os conceitos aqui mais claros vou passar algum tempo esclarecendo alguns pressupostos.

Até aqui, tenho falado de uma forma ingênua de “a realidade”, sem, no entanto, justificar o que essa designação pressupõe, que seja, a existência de uma unidade de todas as coisas reais num campo chamado “a realidade”. É preciso corrigir isto determinando a experiência que fundamenta essa concepção da realidade como um campo transcendental.

(Por “campo transcendental” quero dizer um domínio de coisas cuja extensão seja aquela de uma determinação transcendental. Como todos os transcendentais compartilham o domínio comum chamado “a realidade” há somente um tal campo.)

Uma primeira hipótese é que essa concepção se fundamenta no reconhecimento que as coisas possuem uma constituição independente da nossa consciência deles. (Essa é a via adotada por Husserl e vários filósofos modernos). Nós nos deparamos com esse fato via o engano, quando descobrimos que as coisas não são como achávamos que eram. Essa experiência é ao mesmo tempo a experiência do caráter transcendental da consciência, pois com o engano nos damos conta também que não podemos conhecer nada fora da consciência e, portanto, que qualquer crença nossa pode eventualmente se mostrar como falsa.

O caráter transcendental da consciência não implica que a consciência é uma jaula que impediria o mundo de ser conhecido nem que ela é uma ilha autônoma capaz de conhecer a realidade sem auxílio de qualquer coisa fora da consciência. Apenas quer dizer que existe uma condição (a consciência) que abarca toda realidade conhecida pelo homem.

Essa condição transcendental, no entanto, não pode ser a base para afirmações sobre toda a realidade, pois nela a unidade da realidade é experimentada apenas na medida em que essa realidade se apresenta à inteligência humana. É possível a partir da consciência fazer afirmações válidas para a realidade cognoscível, mas não para toda a realidade enquanto tal.

Uma segunda experiência em que aparece a consciência de um campo transcendental é a intuição da verdade, a experiência da impressividade da realidade sobre a nossa mente: eu vejo que as coisas são assim e isso é algo óbvio, evidente, inescapável. Ao mesmo tempo em que a consciência experimenta a realidade se impondo a ela, ela também tem consciência de si mesma como aberta à realidade, capaz de apreendê-la enquanto tal. (Essa experiência lembra a tese aristotélica de que a alma é em certo sentido todas as coisas.)

Enquanto a primeira experiência tinha o perigo de ser interpretada como a experiência de um abismo entre consciência e realidade, essa segunda tem o perigo de ser interpretada como a fusão entre os dois, onde o ser humano seria impotente perante o mundo, o qual o determinaria de ponta a ponta.  No entanto isso está longe de ser o caso: é justamente no modo como cada pessoa reage à evidência da verdade que ela manifesta sua orientação própria e individual perante o mundo. Há até aqueles que fogem da verdade.

O ser humano na intuição da verdade experimenta a sua independência perante a realidade e assim o fazendo toma consciência da realidade como o campo transcendental dentro do qual ele deve ser quem ele é. Mais uma vez o campo transcendental é experimentado por meio de uma condição inescapável – antes era a condição de ser apresentada na consciência, agora é a condição de ser apresentada pela verdade à consciência.

Por isso, a experiência da verdade também não pode fundamentar as nossas asserções sobre “a realidade”. Ainda aqui o que está dado não é “a realidade” mas “a realidade na medida em que ela se apresenta à consciência”. Cada uma dessas duas experiências é um inverso da outra, o que se explica pelo fato que a independência e o poder são aspectos complementares da realidade, de tal modo que quando a realidade é apresentada sob um desses aspectos a consciência tem perante ela o outro.

No próximo post apresentarei a experiência da transcendência do mundo na razão, que é o verdadeiro fundamento da apreensão da realidade como um campo transcendental. Para confirmar isso, serão estudadas as conexões sistemáticas entre o entendimento, a razão e a intuição.