Traição: Homens bons, de a boa vida a vida inteira e de atividades, contemplações e ações dedicadas aos Deuses e ás causas invisíveis, [tais homens] percebem por símbolos e signos se o daimon* os previne ou não de levar a cabo uma ação. E percebem por isso o aviso, quando uma doninha passa pela frente, ou a roupa se engancha, ou uma pedra cai ou um barulho assusta, ou ainda quando um trovão é enviado e recuam de ação. A massa, ao contrário, vive a vida do rebanho.

*Anjo da Guarda, num vocabulário mais contemporâneo? Enfim, o espírito que vela pela unidade da vida do homem, regendo tanto a vida consciente quanto os processos e contingências subracionais, lhes conferindo uma unidade autoral onde todos os detalhes biográficos encontram um sentido.

Temos uma palavra em português para isso. É uma palavra ruim e pejorativa, no entanto ela está lá: superstição. “Crença ou noção sem base na razão ou no conhecimento, que leva a criar falsas obrigações, a temer coisas inócuas, a depositar confiança em coisas absurdas, sem nenhuma relação racional entre os fatos e as supostas causas a eles associadas; crendice, misticismo”, assim diz o Houaiss. E no entanto a veja aí, deduzida da unidade da história pessoal da alma bem-ordenada. E se perca tentando a encontrar na vida dos Muitos indistintos, se desfazendo nas suas moléculas subracionais.

Morpheu e eu estamos nos entendendo melhor.

Linguisticismo: a realidade é condicionada pela linguagem.

Idealismo: a realidade é condicionada pelo pensamento.

Surrealismo: A realidade é condicionada pelas realidades absolutas.

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Preciso de tempo e uma reconciliação com Morfeu =/

Crítias em 26d: “Vamos transferir para a realidade dos fatos os cidadãos e a cidade que ontem nos descreveste como uma espécie de mito, admitindo que a cidade seja esta mesma, e seus moradores, como imaginaste, nossos verdadeiros antepassados…não havendo menor inconsistência de nossa parte em considerar os homens de hoje como os que verdadeiramente existiram naquele tempo”

É preciso ler, no mínimo, duas vezes. Primeiro, a Cidade ideal descrita por Sócrates na República deverá ser identificada com a cidade descrita por Sólão, formada pelos antepassados dos atenienses, donos de grandes feitos registrados pelos sacerdotes egípcios. A Cidade será “esta mesma”, Atenas, e os moradores da cidade serão os primeiros atenienses. “Os homens de hoje” são os homens ideais da cidade que imaginamos hoje e eles são idênticos aos homens que existiram “naquele tempo”.

Hoje, para ser mais específico, os homens juntos a Sócrates são Crítias, Timeu e Hermócrates, aceitos como interlocutores pela semelhança de sua dupla formação política e filosófica com a formação dos guardiões da Cidade. Por esses interlocutores a Cidade deverá ser animada depois que Sócrates a pintou como um belo animal em repouso, “como uma espécie de mito”.  Eles a animarão por meio de um relato egípcio, que nada esquece e tudo recorda a partir da primeira geração, a cosmogonia. Estes “homens de hoje”  representarão os cidadãos da Atenas v. 1.0 e darão testemunho a Sócrates da história de sua cidade e dos feitos heróicos pelos quais ela se mostrou uma verdadeira Cidade, ein wirklicher Staat.

Crítias, em 27A-B: “..Receberei das mãos dele [, Timeu,] os homens que esse discurso puser no mundo e, das tuas [, Sócrates], determinados indivíduos que tiveram o privilégio de serem educados por ti; e em harmonia com a história e os ensinamentos de Solão, na qualidade de juízes os chamaremos diante de nosso tribunal, para elevá-los oficialmente à condição de concidadãos, como se eles fossem, de fato, os atenienses daquele tempo, de cujo desaparecimento nos informam os escritos sagrados, razão de designá-los, desde agora, como atenienses e nossos verdadeiros concidadãos.”

Crítias receberá dois grupos de homens. Os homens tal como descritos na cosmogonia, isto é, a humaindade definida por sua natureza e sua função cósmica e “determinados indivíduos” educados por Sócrates, os personagens do diálogo, a platéia de Crítias. Qual grupo de homens é chamado diante do tribunal? Quem é chamado terá a honra de se tornar ateniense – será o homem no seu estado natural que será adotado pela cidade de Atenas? Ou é a educação filosófica que faz dos homens concidadãos de Sócrates?

As camadas de 26d permitem aceitar ambas as interpretações. Timeu, o primeiro a discursar, é natural da Lócrida e seus concidadãos não são atenienses. No entanto, ele possui uma formação filosófica e quem pratica a verdadeira filosofia é cidadão, em primeiro lugar, da Cidade ideal. Se a Cidade é a primeira Atenas, então o amante da sabedoria pode elevar outros ao estatuo de concidãos, como es eles fossem, de fato, os atenienses daquele tempo.

A Cidade Ideal é Atenas, que existe desde a primeira geração dos homens, quando eles foram dados aos deuses como seu rebanho e coro. Ao explicar sua indulgência da curiosidade de seus anfitriões Sócrates observa que pensar sobre a Cidade exige mais do que o provincianismo dos poetas, capazes apenas de contar as histórias de seus ouvintes, e mais do que o cosmopolitismo dos sofistas, acomodados na paz e, por isso, ignorantes da defesa do espaço político na guerra. A vida da cidade e a universalidade da cultura só se encontram juntos nos concidadãos que veêm sua cidade como uma possibilidade intrínseca do ser humano. Sem isso, a cultura não cultiva nenhum solo e a cidade se fecha.

De fato, além dos sofistas, Platão aqui critica autores de comédias, que teriam feito troço dele por se inspirar em  no Egito. Platão vira o jogo e reescreve a fundação de Atenas, investindo sua Cidade demasiada “egípcia” da autoridade das origens. A identificação das duas cidades de Sócrates abre a cultura grega para o estrangeiro por meio de uma nova narrativa sobre suas origens. O avô de Crítias coloca o mito de Atlântida como uma refundação mitopoética da cultura grega opinando que “Se Sólão tivesse concluído a história [bastante estranha, mas rigorosamente verdadeira] , que trouxera do Egito…, a meu parecer nenhum poeta, nem Hesíodo nem Homero, houvera alcançado mais fama do que ele“. Talvez não fosse fora de lugar relembrar Os Lusíadas: “Cesse tudo o que a Musa antiga canta/ que hoje um novo valor se alevanta”, “As verdadeiras vossas são tamanhas/ que excedem as sonhadas, fabulosas“.

Um Timeu é o que a renascente filosofia brasileira mais precisa. O maior perigo, depois de décadas de um academicismo sufocante fascinado pelas modas internacionais, é o seqüestro da inteligência por uma filosofia “marginal” ansiosa por “romper” com Academia & Europa. Timeu tupiniquim, um arranjo da tensão entre a universalidade da filosofia e a naturalidade brasileira, o subterfúgio de encontrar no solo do filosofar nativo a tradição ocidental & metafísica tão rechaçada.

Palestra: A Estética de Alain Badiou e a Pintura

Texto: Esboço de Argumento: (da visão ao fundamento da realidade.)

As duas formas de pluralidade são não só correlativas, mas também ambas estão fundamentadas na unidade – um fato já demonstrado por Platão. Por um lado, as propriedades dos objetos, para que lhe sejam absoluta e não relativamente atribuídas, devem ser reconduzidas a sua realidade transcendente, o que é feito por meio da  busca pela forma una – a forma é o sinal da transcendência*; por outro, na consideração da multiplicidade pura, vê-se que nenhum objeto se apresenta – o que indica que a pluralidade dos objetos não pode estar fundamentada numa multiplicidade pura, mas apenas numa unidade pura.**

*Eis aí a teoria das formas, não só platônica, que reconduz as propriedades às várias formas inteligíveis, mas a aristotélica também, que as fundamenta na forma inteligível do objeto mesmo.

** Ver as deduções do Parmênides com respeito aos “outros” sob a hipótese “o um não é”.

É possível compreender não só a dependência da pluralidade, mas também sua produção a partir do um. A unidade pura contém tudo que uma coisa é – por exemplo, a forma singular é de um modo simples, o que uma singularidade é de modo temporal e composto. Essa simplicidade envolve, portanto, inúmeros predicados. Um ser humano é um animal racional e um ser humano singular é um animal, nascido de certos outros animais, em determinado lugar e hora, sob determinado céu, e é racional, possui certas crenças, uma dada linguagem, um caráter moral singular. A unidade intrínseca desse ser humano contém tudo isto – mas como poderia, se a unidade deve ser simples e não composta, se ela não é apenas uma reduplicação da aparência na essência – mas como que isto poderia não ser o caso, se todos estes atributos devem ser atribuídos á pessoa-ela-mesma?

A resolução é simples. Na contemplação da unidade pura e de seu envolvimento da realidade, contemplamos dentro dela uma pluralidade unificada, a objetividade, a qual não é auto suficiente, mas aponta para seu fundamento na unidade – a unidade é causa da objetividade, não sua semelhança e o que vemos na simplificação das propriedades objetivas é sua produção pela unidade.

Também, a unidade, contendo em si de modo simples a totalidade das coisas reais, ao mesmo tempo exclui de si toda a multiplicidade. Logo, a apreensão da unidade é ao mesmo tempo a intuição da multiplicidade pura no seu vazio de coisas, isto é, sua falta de unidades regradas. A unidade dá origem à multiplicidade no seu vazio próprio.

Assim, por exemplo, de onde provém minha intuição das minhas potências, do campo de experiências* que posso alcançar? É a apreeensão de mim mesmo, enquanto sujeito idêntico de todas estas experiências. A visão não é uma potência por ser um momento do fluxo da experiência – afinal de contas, não se entra duas vezes no mesmo rio e o que ficou para trás não é uma potência do rio, mas um momento passado seu. Só há sentido em falar de potências quando o campo da experiência estiver ancorado na identidade de um ser humano real, que pela sua identidade perpassa o campo, impedindo que as partes caiem no nada e roubando lhes qualquer subsistência própria, as tornando potências do sujeito. Portanto, a minha unidade dá origem à multiplicidade das minhas potências no seu vazio próprio.

(*tanto no sentido intencional, experiências de ver, pensar, sentir isto ou aquilo quanto no sentido corporal, a experiência de subir uma montanha, de se encontrar com os pais, de viajar de avião – todas estas experiências são potências minhas, da mesma forma que tanto visão quanto o movimento são faculdades.)

E como se relacionam a unidade, a pluralidade (a objetividade) e a multiplicidade, quando vistos em conjunto? A unidade, contendo toda a realidade, é o fundamento do conteúdo objetivo. Tanto a unidade enquanto tal, quanto o conteúdo, esgotam a coisa real. Abarcando toda a realidade, a unidade e sua expressão dão origem à potência própria da realidade, a realidade não-objetiva da multiplicidade. Não há aqui duas produções da multiplicidade, pois é uma única realidade que é esgotada.

Não há, no entanto, uma superioridade do conteúdo objetivo sobre a potência. Afinal de contas, o que será o conteúdo objetivo senão uma determinação da potência? Se a potência isolada é vazia, o conteúdo isolado é uma expressão inaudível. Assim, se o conteúdo, por um lado, participa do esgotamento da realidade pela unidade, sua ditinção (a pluralidade regrada) nada seria, colocada fora das potências reveladas nesse esgotamento. Isso também indica em que sentido a multiplicidade deve ser considerada vazia: ela é a vazia de coisas, mas não de realidade. Muito pelo contrário, ela também possui toda a realidade, mas ela não a circunscreve na unidade, mas a distribui na potência e na multiplicidade.

A realidade vem da unidade e é apresentada por meio da objetividade na multiplicidade, essa seria uma fórmula adequada. Não coincidentemente, essa fórmula é também uma fórmula usada para caracterizar a unidade da ação de Deus no cristianismo “Tudo vem do Pai, por meio do Filho, no Espírito Santo”. E assim como no cristianismo, embora a unidade da apresentação seja compreensível, as relações de origem permanecem um mistério. Pois afinal, nos argumentos acima pelos quais tentei mostrar que a objetividade a potência estavam fundamentadas na unidade, tive sempre de partir de alguma coisa já dada e conduzi-la à unidade: como é possível que a unidade produza a multiplicidade me permanece um mistério. A metáfora do esgotamento da realidade pela unidade levaria à negação de qualquer realidade à multiplicidade, caso esta não tivesse sua realidade já atestada pela experiência.

A questão metafísica de fundo, portanto, diz respeito à Trindade como fundamento da realidade. É nela que encontramos o equilíbrio próprio entre a unidade, a pluralidade e a multiplicidade, evitando o dualismo sem relegar os objetos ao estatuto de coagulações dos fluxos de devires. Com isso encerro essa série – talvez eu escreva mais, mas não garanto. Há tanto que eu poderia escrever com proveito: poderia retomar, a partir deste fundamento trinitário, a análise da má-fé e do desejo pelo transcendente, vendo como elas refletem uma metafísica errônea; poderia continuar a análise metafísica, mas do ponto de vista da possibilidade-imanência-atualidade em vez de potência-transcendência-objetividade; poderia retomar a unidade do ser humano na ação e na razão e mostrar como elas se integram num único sistema de faculdades que mantém a unidade dessas duas unidades. Muita coisa, me assombro. E infelizmente, eu tenho outras responsabilidades na minha vida.

Presente: artigo explicando os devires em Deleuze com a explicação da transubstanciação da eucaristia em Leibniz.

Esse ponto é muito importante, porque o desejo pelo X além do nosso alcance, que nunca podemos alcançar direito, que passaremos nossa vida inteira buscando, é um clichê não só da filosofia contemporânea, como da vida contemporânea em geral. É uma idéia que está presente em quase toda página que Zizek escreve e também que está por trás da imagem estereotípica do casamento como a descoberta do “escolhido”. Também há outras imagens, a imagem do filósofo que muda de sistema a vida inteira a cada vez tentando finalmente conseguir o sistema perfeito, há a imagem do artista que passa a vida inteira tentnado fazer a obra perfeita etc… Enfim, a mesquinharia do gênio na concepção popular.

Mas todas essas imagens são deturpações. O transcendente não pode ser objeto do nosso desejo e por isso mesmo não devemos desejá-lo para permancecer sãos. Eu mesmo fui vítima de um tal desejo absurdo durante uma boa parte do meu engajamento com a filosofia. Eu tinha essa vontade, de conseguir construir um sistema perfeito, que englobasse toda a realidade. Mas daí um dia eu percebi que a reflexão do todo em cada parte e vice versa nunca encontraria um ponto de parada – toda vez que o sistema se fechasse, ele se revelaria como sendo apenas mais um elemento numa unidade maior e cada elemento do sistema poderia ser decomposto, levando a outras especificações. Na época eu expressei isso dizendo “o idealismo é uma doença espiritual”.

De fato, se o sistema se reflete em todas as suas partes, então é possível começar de qualquer parte – não há começos absolutos, nem princípios absolutos aos quais finalmente se chega. É errado até dizer que se começa, pois não há aqui uma direção não se está indo para nenhum lugar. O que é o pensamento sistemático então? É a inclusão de qualquer coisa na totalidade da realidade – é uma forma de cartografia e as várias ferramentas sistemáticas são as quatro cores necessárias. Mas a minha presença na realidade não é algo que eu preciso buscar – é algo permanente, não preciso desejar isso.

Aqueles momentos mágicos de descoberta que fazem parte da filosofia: “Sim, olha, é assim que as coisas são, mas como sou burro, por que não vi isso antes? Veja só, que conexão intíma, que diferença crucial, que lindo!” Esses momentos não são prévias de uma visão arrebatadora do sistema completo, mas momentos de experiência aguda da realidade que sempre está lá. Se de repente, descubro um contra-exemplo que derruba tudo que venho pensando por não-sei-quantos meses – nenhuma catástrofe, afinal a realidade continua lá. A vida não é nem será consumada em uma grande Obra, seja ela alquímica, filosófica ou o que quer que seja. O propósito da vida filosófica não é a produção de um grande tratado de filosofia, nem mesmo de uma grande filosofia, mas simplesmente a vivência desta presença perante a realidade.

É a mesma coisa com o amor: é um absurdo desistir de um amor real em nome de um amor perfeito que se busca – o que é preciso entender é que existe outra pessoa que te ama e ver o que é possível e o que se deve fazer em cada momento vivendo na presença deste amor. O amor não é o desejo – o amor é uma relação com algo real, algo que está presente, o desejo é uma força passageira que nos leva á ação.

A satisfação do desejo na ação não é um prazer passageiro, não há na ação dois personagens, o agente que a faz tendo em vista um bem inatingível e o agente que a leva a cabo e experimenta o prazer. Na ação entramos para o campo da imanência, para o terreno do <<aqui>> (que pode se expandir para incluir toda a Terra) e do <<agora>> (que igaulmente pode se referir a gerações), onde “pelos frutos os conhecereis” – quando eu levo a cabo uma ação real (não com uma mera possibilidade nem como uma mera potência), eu realmente a levo a cabo, fui eu quem a fiz, eu que sou responsável – não é possível que eu entre numa situação e fique de corpo fora, se eu enquanto policial prendo alguém, eu não posso me justificar dizendo “ah bem, a lei me obriga”. Que isso! Se eu não era o que queria, então que eu evitasse a situação. Mas agora eu fiz e agora eu sou responsável. É claro, eu faço coisas que eu não quero, mas eu preciso admitir que essas coisas são uma parte de mim eu não posso me afastar delas me dividindo em dois, numa parte obediente e noutra parte incontrolável!

Vejamos, então, o que é o desejo. Eu estou aqui no mundo, num lugar determinado na ordem das coisas – estando na realidade eu estou sempre presente às outras coisas da realidade – quem eu amo, a realidade, as coisas à minha volta, Deus etc… – todos estas realidades não são objeto de desejo, mas são realidades com as quais convivo. Minha posição na realidade e minhas múltiplas relações determinam as minhas potências e minhas propriedades objetivas. Minhas potências se abrem para as inúmeras possibilidades que eu posso realizar, e minhas propriedades determinam minha aptidão e tendência para realizar essas possibilidades – uma dessas tendências é justamente o desejo, outra é o medo, por exemplo. E essas tendências desembocam e minhas possibilidades se realizam justamente na ação, onde eu me lanço para dentro dentro da ordem do mundo e assumo minha posição nela.

(É claro, o relato acima é unilateral – é totalmente focada no ser humano – mas o complementar de maneira alguma inroduziria um elemento de desejo pelo transcendente)

O que há então é apenas uma pessoa que assume seu lugar na ordem das coisas pela ação. A divisão que existe no desejo é a divisão entre as possibilidades reveladas pelo desejo e o impulso real do desejo que queima dentro do agente. Pode até ocorrer aqui uma divisão entre o ser-humano projetado, as possibilidades de vida que vejo diante de mim e o ser humano atual que enfrenta a situação – mas tal divisão é resolvida na unidade da ação.

Mas e o bem supremo, que os filósofos dizem que sempre estamos buscando? Ora, o bem supremo é a boa vida. E a vida não se busca, se vive. Quando alguém busca um objeto transcendente, é porque sua vida se tornou um objeto para ela: ela imagina um fato que seria a culminação da vida dela, que seria sua realização completa e diz para si mesmo “quando isso for uma realidade, daí eu terei vivido”. A pobre pessoa, no entanto, esquece que ela continuará vivendo depois deste pobre ato, que se esse ato der certo e realizar a vida dela, será apenas se ele lhe fazer perceber que a vida continua, que a vida é real, que na realidade o ato mesmo não era nada, era apenas a escada inútil que deve ser jogada fora depois de escalada, uma vez que se percebeu que nunca houve uma altura para escalar.

Pois de fato, quem faz de sua vida um objeto que ela deseja realmente se mete na enrascada do desejo que Deleuze descreve. Em vez de ser vivida, a vida é contemplada como o Bem Transcendente. O sujeito, como não vive, mas contempla a sua própria vida, se torna um sujeito transcendental sem substância. A pessoa, no entanto, continua vivendo, então ela também é um sujeito empírico e continua a progredir com uma variedade de planos, mas esses sucessos só podem ser “pequenos prazeres” que a mantém viva enquanto ela espera o grande dia em que ela gozará da posse do bem transcendente, um gozo que só será perfeito se ela acabar morrendo no mesmo instante, porque se não ele vai passar e ela vai ter que cair na real.

O sujeito dividido do enunciado e do desejo é dividido não porque ele tem razão e vontade, mas porque ele não está bem da cabeça, ele quer as realidades transcendentes pensadas pela razão e ele pensa sobre a vida que ele deveria viver. Não há a mínima necessidade de abdicar do transcendente como Deleuze quer, submergindo tudo dentro de um monismo imanentista. No próximo post, abordarei o dualismo que Deleuza combate de uma perspectiva mais metafísica.

De fato, a divisão entre o sujeito e o objeto que os coloca em planos diferentes não pertence à razão com seus conceitos e enunciados, mas à percepção e à intuição. Aqui, de fato, quem percebe experimenta sua percepção como fazendo parte de uma progressão continua de vida, apenas uma potência entre muitas, enquanto o que é percebido não é conhecido para além do modo como ele determina estas potências, de suas características independentes que regem o fluxo de percepções. Aqui o sujeito intui a sua própria percepção e se intui como sujeito-de-potências, enquanto o objeto é tomado como um mero nexo de percepções, independente do sujeito, porém não sendo nada em si mesmo, além da percepção. É por isso que na percepção ainda não há juízo, mas há experiência.

Assim na percepção de meu próprio corpo, no espelho por exemplo, pode de fato ocorrer uma divisão, uma divisão que pode até permanecer no nível coporal: meu corpo, enquanto o corpo que eu movimento pelo mundo e experimento este mundo vs. meu corpo, essa coisa aí, com tais propriedades, como ter pele clara, ou cabelo grande. É claro que na nossa percepção estes “dois corpos” são diferenciados. Senão nunca precisaríamos nos acostumar com a nossa imagem no espelho depois de um corte de cabelo diferente, por exemplo.

Cindido pela nossa visão, nosso corpo é conservado na nossa razão. Quando eu formulo o juízo “meu cabelo está grande demais, eu preciso ir ao cabeleleiro”, eu estou me referindo a mim mesmo, a uma e mesma pessoa com seu um e único corpo. Pode até ser que eu seja um preguiçoso e que eu me contente com minha divisão imaginária entre meu corpo-de-potências e meu corpo-objeto, não dando bola para o meu cabelo até que ele fique grande ao ponto de atrapalhar a minha visão. Nesse caso eu ignoro um aspecto da realidade que julgo superficial até o último momento, mas quando for a hora de fazer um juízo e integrar esse aspecto no meu sistema de crenças, eu tenho que jogar fora essa divisão postulada pela percepção. A minha crença tem de ser tão parte de mim quanto o meu cabelo que preciso cortar e, em certo sentido, posso até dizer que ela é (uma parte de) o meu cabelo.

 O enunciado então, traz a unidade e não o dualismo entre “ser um” e “ser múltiplo”. E se olharmos bem a divisão entre potência e independência própria à percepção, veremos que lá há tampouco esse dualismo, mas, se muito, uma diferença entre multiplicidade e pluralidade. O que é a percepção? É a apresentação dos objetos dentro das potências do ser humano. Cada objeto é uma coisa, mas ele não é a unidade pura. Muito pelo contrário, ele tem vários traços unificados. Cada objeto é uma pluralidade unificada. Minhas percepções são percepções de um mundo ordenado porque são percepções de pluralidades regradas. Tomadas em si mesmas, apenas enquanto potências minhas, minhas percepções poderiam seguir uma ordem qualquer, como elas de fato agem nos sonhos. Isolada, a potência do sujeito é uma pura multiplicidade. Há uma unidade pela continuidade das percepções, mas essa continuidade não diz que há alguma unidade subsistente aqui (como queria Descartes), apenas que das percepções se passam sempre a mais percepções.

Assim, nem na percepção há o dualismo entre ser-um e ser-múltiplo. A potência do sujeito e a objetividade do percebido tem a unidade como um ponto em comum, eles se diferenciam como a unidade do múltiplo puro, a continuidade, e a unidade da pluralidade, a regra. A relação entre o um, o múltiplo e a pluralidade é o pano de fundo metafísico deste texto do Deleuze, mas isso fica para depois do tratamento do desejo.

(Essas reflexões geraram um texto um tanto longo que serã quebrado numa série de posts. Neste primeiro, apresento um resumo do texto de Deleuze.)

Deleuze insiste ao longo de sua fala que qualquer enunciado divide o sujeito em dois: “o sujeito da enunciação”, quem fala, e “o sujeito do enunciado”, de quem se fala. Essa divisão do sujeito estaria já presente em Descartes: a divisão entre o eu que pensa e que, por isso, pode ter sua existência intuída, e o eu que está andando, trabalhando, etc… cuja existência é duvidosa e precisa ser fundamentada. Deleuze não discorda dessa análise cartesiana do enunciado, muito pelo contrário, ele está tão convicto de que o enunciado envolve a divisão do sujeito que ele quer escapar desta divisão apelando para a tese de que “não existem enunciados individuais”.

Deleuze diagnostica um problema análogo com os desejos. O desejo também divide o sujeito: desejo é falta de alguma coisa, ele tem uma referência intrínseca a um objeto que o transcende e por isso só pode ser satisfeito temporariamente por prazeres, que são “descargas” temporárias, mas nunca a obtenção do objeto mesmo. O sujeito está dividido então entre os prazeres temporários que ele consegue e o bem transcendente que ele busca, ou no caso dele realmente conseguir esse bem, entre as descargas temporárias e o gozo final. O sujeito está preso pelo desejo na redoma formada pela falta de realidade própria do desejo, pelo prazer e pelo gozo.

Um encurralamento semelhante ocorre dentro do enunciado: lá o sujeito é preso entre o sujeito da enunciação, o cogito certo porém vazio, o sujeito do enunciado, determinado porém duvidoso, e Deus, que não é Descartes. Há uma diferença no tratamento que Deleuze dá aos dois casos: enquanto ele critica os enunciados enquanto tais, ele se llimita, de vez em quando, a somente criticar uma certa compreensão do desejo e não os desejos enquanto tais. Por outro lado ele diz que “todo desejo é um enunciado, todos os enunciados sao desejos”.

E por que os enunciados e os desejos são detestados por Deleuze? Primeiro, porque eles matam o pensamento, o relacionando sempre a um sujeito dividido entre o sujeito da enunciação e o sujeito do enunciado. Essa divisão é a introdução do dualismo, que nivela todos os enunciados do pensamento na sua oposição entre os predicados “ser um” e “ser múltiplo”, uma nivelação que impede o /processo/ do pensamento. Aqui a unidade do enunciado provém do sujeito de enunciação enquanto a sua multiplicidade é assinalada pelo sujeito do enunciado. Além disso, Deleuze crê que estas divisões estejam por trás de um exercício hipócrita do poder, exemplificada na má-fé: “Eu te compreendo enquanto cidadão (ou seja, enquanto um sujeito de enunciação da lei), mas, enquanto policial, preciso te prender (ou seja, enquanto sujeito do enunciado da lei)”. E assim há uma justificativa geral do poder que pode ser formulado “já que somos todos sujeitos de enunciação, vamos simplesmente aceitar o que é enunciado.”

Em que medida estas concepções de enunciado e desejo podem ser sustentadas será o assunto dos próximos dois posts.

Hoje, no entanto, o post está meio programático.

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“Os transcendentais (o ser, a consciência etc…) podem ter sua realidade explicada se decompormos as faculdades pelas quais eles são percebidos numa relação entre o ser humano e uma outra inteligência.” Essa foi a proposta do último post, sugerida por uma analogia da faculdade da visão. Para que ela possa ser executada é preciso que os seguintes prepearativos sejam feitos:

1. A analogia será cumprida se for possível apresentá-la no caso específico da visão do pintor, que vê na imagem luminosa da coisa a apresentação da coisa real na sua integridade. A inteligência do artista se encontra mergulhada na sua visão de modo que ele é capaz de coma luz e a cor apresentar a realidade enquanto tal. Deste modo, o que se terá não é mais uma analogia entre a visão e a inteligência, mas uma coincidência. O artista não conhecerá o Sol como fonte de luz, mas como fonte de inteligibilidade enquanto tal.

(Será possível ir até além da analogia, investigando a experiência da inteligência integral e seus pressupostos. Isso nos levará numa direção teológica)

2a. É preciso explicar como uma faculdade/transcendental parcial pode apresentar a realidade enquanto tal como se ela fosse /a/ apresentação da realidade. Resposta resumida: cada faculdade precisa poder se ampliar até assumir a posição de uma “segunda inteligência” porque senão não seria possível que elas todas pensassem a mesma coisa real. Para que seja poddível pensar sobre uma coisa, e daí senti-la, daí simplesmente vê-la, é preciso que essa coisa real esteja completamente dada tanto na razão quanto no sentimento quanto na percepçào. É o problema do esquematismo em Kant (e também a raiz da imaginação criatriz em Corbin e da redução fenomenológica no século XX)

2b. Se for assim, preciso também de uma análise completa que deduza o sistema das faculdades e sua cooperação. Não basta as deduções que tenho apresentado até agora, que ligam uma faculdade a outro ou se baseiam na prévia aceitação do mesmo sistema sob outro aspecto. Não basta um ciclo infinito de hexeidades, seis personagens, seis faculdades, seis princípios etc… É necessária uma dedução a partir de um primeiro princípio, de uma unidade.

Resposta resumida: O princípio da explicação da realidade humana é sua compreensão como presença (1). A presença possui dois aspectos: a transcendência, pois cada coisa presente tem, possui certas propriedades e a imanência, pois as coisas presentes se manifestam uns para os outros. Assim temos que o ser humano é dotado da faculdade para a transcendência (a razão) e a faculdade para a imanência (a vontade) (2). É a mesma presença que é imanente e transcendente, é preciso portanto uma mediação entre as duas faculdades. Com análises locais do tipo que tenho feito até agora (como no texto Imanência, Possibilidade e Atualidade), deduz se as duas faculdades auxiliares da vontade (sensação e sentimento) e as duas da razão (intuição e entendimento) (3 + 3).  Mais um pouco e é constatada as conexões entre as faculdades auxiliares, formando um sistema completo da faculdade da inteligência (6!).

3. É preciso explicar claramente a relação entre as faculdades e os transcendentais: Porque abordar os transcendentias por meio de uma teoria das faculdades? Resposta resumida: porque ver o homem sob o aspecto das faculdades é vê-lo sob o aspecto de suas potências intelectivas, de sua presença virtual da apresentação. É aqui que o homem conhece algo que abrange toda a apresentação enquanto tal. Para mais informaçoes veêm os posts que tratam da virtualidade e do poder.

Esse é o plano, agora, terei que encontrar tempo para executá-lo.

A caixa de comentários está sempre a sua disposição.

Essas perguntas me interessaram por sua conexão com o tema da liberdade da filosofia. Pois justamente, a filosofia de Heidegger consegue impor à filosofia a compulsão de pensar o ser em parte porque o ser é uma apresentação transcendental. A questão era descobrir porque o ser é capaz de se transformar nas mãos de Heidegger num fundo inevitável para o pensamento, que ele sempre apreende numa pré-compreensão e esquece no mesmo golpe. A questão de como pensar o ser de uma forma livre tinha como pressuposto investigar antes o que era o ser, que espécie de realidade que ele tinha.

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A questão da realidade da apresentação não é muito difícil de explicar. É algo muito simples, é algo que constatamos na nossa experiência visual. Eu vejo uma árvore. Eu, estando presente no mundo, vejo a árvore, que também está presente no mundo. Mas há algo mais: eu e a árvore ambos somos vísiveis, ambos estamos na luz. Ora estamos na luz, coloridos e ora estamos na escuridão, invisíveis no negro. A luz é algo real, com um conteúdo próprio. Então aqui estou: eu sou real, a árvore é real e a luz também é real. Mas em que sentido que ela é real? Como é que ela tem realidade?

A resolução da questão passa necessariamente pelo sol. De imediato, há a interpretação do Sol do meio dia: a luz é uma emanação do Sol, cujo próprio ser é se apresentar e trazer outras coisas para a apresentação visual. Mas o Sol se põe, nos abandona aos cuidados da lua e dos relâmpagos e do fogo – a realidade da luz não pode ser a sua realidade. Como o Sol concreto, então pode nos explicar a realidade da luz?

Quando o Sol está presente, ele ilumina as coisas. E nós, nos dirigindo às coisas no Sol, dentro de seu campo de ação, conseguimos vê-las. Ele, estando presente no céu sob o qual estão presentes todas as coisas, as ilumina para o homem. A realidade da luz se explica pelo Sol e por todas as outras fontes de luz, não na medida em que eles são a própria realidade da luz, mas na medida em que eles entram numa relação – a iluminação – com as coisas e numa outra, adicional, com o homem – a apresentação. O Sol ilumina as coisas e as apresenta para o homem. A relação da visão, pessoa-coisa, que deixava entre os dois termos um ‘-’ substancial, a luz, agora é decomposta numa relação triádica pessoa-Sol-coisa, onde toda a realidade está nos termos e a união carrega nenhum conteúdo próprio.

Mas que relacáo completamente transparente é essa? É a inteligência, é a apreensão da coisa real ela mesma e não segundo um determinado aspecto, como a sua visibilidade. Aqui a apreensão parcial da coisa pelo olho é decomposta na apreensão do Sol pelo homem e da coisa pelo Sol – o caráter determinado da apresentação visual, sua “parcialidade”, não é explicada por meio de uma realidade própria, mas pelo fato que ele é a visão integral, imparcial desta coisa determinada, o Sol.

Isto é a decomposição da visão e ela é o começo da resolução do problema da realidade das apresentações transcendentais. Já temos aqui o esquema elementar: as apresentações transcendentais serão explicadas em termos de uma comunidade de inteligências, incluindo no mínimo o homem e uma para cada uma das faculdades intelectivas do ser humano, cada uma responsável pelo conteúdo particular desta faculade. Quais, quantas e como são essas inteligências, bem como a fundamentação da expansão desta experiência do Sol ainda precisam ser explicadas.