Parte IV: Sobre o Um e o Múltiplo

A metafísica de Deleuze postula que só há multiplicidades. Por postular apenas multiplicidades, ela se diz monista, pelas multiplicidades, pluralista. O monismo consiste na unidade própria às potências que vimos na parte II – uma unidade sempre correlativa à pluralidade regrada da objetividade, malgrado a insistência de Deleuze em ter os objetos como posterior às potências. Essa correlação foi estudada com mais atenção em posts anteriores a essa série, dedicados ao conceito de virtualidade.

As duas formas de pluralidade são não só correlativas, mas também ambas estão fundamentadas na unidade – um fato já demonstrado por Platão. Por um lado, as propriedades dos objetos, para que lhe sejam absoluta e não relativamente atribuídas, devem ser reconduzidas a sua realidade transcendente, o que é feito por meio da  busca pela forma una – a forma é o sinal da transcendência*; por outro, na consideração da multiplicidade pura, vê-se que nenhum objeto se apresenta – o que indica que a pluralidade dos objetos não pode estar fundamentada numa multiplicidade pura, mas apenas numa unidade pura.**

*Eis aí a teoria das formas, não só platônica, que reconduz as propriedades às várias formas inteligíveis, mas a aristotélica também, que as fundamenta na forma inteligível do objeto mesmo.

** Ver as deduções do Parmênides com respeito aos “outros” sob a hipótese “o um não é”.

É possível compreender não só a dependência da pluralidade, mas também sua produção a partir do um. A unidade pura contém tudo que uma coisa é – por exemplo, a forma singular é de um modo simples, o que uma singularidade é de modo temporal e composto. Essa simplicidade envolve, portanto, inúmeros predicados. Um ser humano é um animal racional e um ser humano singular é um animal, nascido de certos outros animais, em determinado lugar e hora, sob determinado céu, e é racional, possui certas crenças, uma dada linguagem, um caráter moral singular. A unidade intrínseca desse ser humano contém tudo isto – mas como poderia, se a unidade deve ser simples e não composta, se ela não é apenas uma reduplicação da aparência na essência – mas como que isto poderia não ser o caso, se todos estes atributos devem ser atribuídos á pessoa-ela-mesma?

A resolução é simples. Na contemplação da unidade pura e de seu envolvimento da realidade, contemplamos dentro dela uma pluralidade unificada, a objetividade, a qual não é auto suficiente, mas aponta para seu fundamento na unidade – a unidade é causa da objetividade, não sua semelhança e o que vemos na simplificação das propriedades objetivas é sua produção pela unidade.

Também, a unidade, contendo em si de modo simples a totalidade das coisas reais, ao mesmo tempo exclui de si toda a multiplicidade. Logo, a apreensão da unidade é ao mesmo tempo a intuição da multiplicidade pura no seu vazio de coisas, isto é, sua falta de unidades regradas. A unidade dá origem à multiplicidade no seu vazio próprio.

Assim, por exemplo, de onde provém minha intuição das minhas potências, do campo de experiências* que posso alcançar? É a apreeensão de mim mesmo, enquanto sujeito idêntico de todas estas experiências. A visão não é uma potência por ser um momento do fluxo da experiência – afinal de contas, não se entra duas vezes no mesmo rio e o que ficou para trás não é uma potência do rio, mas um momento passado seu. Só há sentido em falar de potências quando o campo da experiência estiver ancorado na identidade de um ser humano real, que pela sua identidade perpassa o campo, impedindo que as partes caiem no nada e roubando lhes qualquer subsistência própria, as tornando potências do sujeito. Portanto, a minha unidade dá origem à multiplicidade das minhas potências no seu vazio próprio.

(*tanto no sentido intencional, experiências de ver, pensar, sentir isto ou aquilo quanto no sentido corporal, a experiência de subir uma montanha, de se encontrar com os pais, de viajar de avião – todas estas experiências são potências minhas, da mesma forma que tanto visão quanto o movimento são faculdades.)

E como se relacionam a unidade, a pluralidade (a objetividade) e a multiplicidade, quando vistos em conjunto? A unidade, contendo toda a realidade, é o fundamento do conteúdo objetivo. Tanto a unidade enquanto tal, quanto o conteúdo, esgotam a coisa real. Abarcando toda a realidade, a unidade e sua expressão dão origem à potência própria da realidade, a realidade não-objetiva da multiplicidade. Não há aqui duas produções da multiplicidade, pois é uma única realidade que é esgotada.

Não há, no entanto, uma superioridade do conteúdo objetivo sobre a potência. Afinal de contas, o que será o conteúdo objetivo senão uma determinação da potência? Se a potência isolada é vazia, o conteúdo isolado é uma expressão inaudível. Assim, se o conteúdo, por um lado, participa do esgotamento da realidade pela unidade, sua ditinção (a pluralidade regrada) nada seria, colocada fora das potências reveladas nesse esgotamento. Isso também indica em que sentido a multiplicidade deve ser considerada vazia: ela é a vazia de coisas, mas não de realidade. Muito pelo contrário, ela também possui toda a realidade, mas ela não a circunscreve na unidade, mas a distribui na potência e na multiplicidade.

A realidade vem da unidade e é apresentada por meio da objetividade na multiplicidade, essa seria uma fórmula adequada. Não coincidentemente, essa fórmula é também uma fórmula usada para caracterizar a unidade da ação de Deus no cristianismo “Tudo vem do Pai, por meio do Filho, no Espírito Santo”. E assim como no cristianismo, embora a unidade da apresentação seja compreensível, as relações de origem permanecem um mistério. Pois afinal, nos argumentos acima pelos quais tentei mostrar que a objetividade a potência estavam fundamentadas na unidade, tive sempre de partir de alguma coisa já dada e conduzi-la à unidade: como é possível que a unidade produza a multiplicidade me permanece um mistério. A metáfora do esgotamento da realidade pela unidade levaria à negação de qualquer realidade à multiplicidade, caso esta não tivesse sua realidade já atestada pela experiência.

A questão metafísica de fundo, portanto, diz respeito à Trindade como fundamento da realidade. É nela que encontramos o equilíbrio próprio entre a unidade, a pluralidade e a multiplicidade, evitando o dualismo sem relegar os objetos ao estatuto de coagulações dos fluxos de devires. Com isso encerro essa série – talvez eu escreva mais, mas não garanto. Há tanto que eu poderia escrever com proveito: poderia retomar, a partir deste fundamento trinitário, a análise da má-fé e do desejo pelo transcendente, vendo como elas refletem uma metafísica errônea; poderia continuar a análise metafísica, mas do ponto de vista da possibilidade-imanência-atualidade em vez de potência-transcendência-objetividade; poderia retomar a unidade do ser humano na ação e na razão e mostrar como elas se integram num único sistema de faculdades que mantém a unidade dessas duas unidades. Muita coisa, me assombro. E infelizmente, eu tenho outras responsabilidades na minha vida.

Presente: artigo explicando os devires em Deleuze com a explicação da transubstanciação da eucaristia em Leibniz.

Parte III: Sobre o Desejo

Quanto ao desejo, é certo que Deleuze o trate de forma diferente do enunciado – afinal, o enunciado é um produto final do processo da razão, enquanto o desejo é apenas a preparação para a ação – eu percebo algo e daí o enuncio, eu desejo algo e daí o obtenho. No entanto, isso não significa que a divisão do sujeito pelo desejo realmente aconteça: assim como nenhum enunciado exemplar divida o sujeito, ninguém deseja um bem transcendente, ou melhor, desejar um bem transcendente é um óbvio caso de uma visão moral invertida.

Esse ponto é muito importante, porque o desejo pelo X além do nosso alcance, que nunca podemos alcançar direito, que passaremos nossa vida inteira buscando, é um clichê não só da filosofia contemporânea, como da vida contemporânea em geral. É uma idéia que está presente em quase toda página que Zizek escreve e também que está por trás da imagem estereotípica do casamento como a descoberta do “escolhido”. Também há outras imagens, a imagem do filósofo que muda de sistema a vida inteira a cada vez tentando finalmente conseguir o sistema perfeito, há a imagem do artista que passa a vida inteira tentnado fazer a obra perfeita etc… Enfim, a mesquinharia do gênio na concepção popular.

Mas todas essas imagens são deturpações. O transcendente não pode ser objeto do nosso desejo e por isso mesmo não devemos desejá-lo para permancecer sãos. Eu mesmo fui vítima de um tal desejo absurdo durante uma boa parte do meu engajamento com a filosofia. Eu tinha essa vontade, de conseguir construir um sistema perfeito, que englobasse toda a realidade. Mas daí um dia eu percebi que a reflexão do todo em cada parte e vice versa nunca encontraria um ponto de parada – toda vez que o sistema se fechasse, ele se revelaria como sendo apenas mais um elemento numa unidade maior e cada elemento do sistema poderia ser decomposto, levando a outras especificações. Na época eu expressei isso dizendo “o idealismo é uma doença espiritual”.

De fato, se o sistema se reflete em todas as suas partes, então é possível começar de qualquer parte – não há começos absolutos, nem princípios absolutos aos quais finalmente se chega. É errado até dizer que se começa, pois não há aqui uma direção não se está indo para nenhum lugar. O que é o pensamento sistemático então? É a inclusão de qualquer coisa na totalidade da realidade – é uma forma de cartografia e as várias ferramentas sistemáticas são as quatro cores necessárias. Mas a minha presença na realidade não é algo que eu preciso buscar – é algo permanente, não preciso desejar isso.

Aqueles momentos mágicos de descoberta que fazem parte da filosofia: “Sim, olha, é assim que as coisas são, mas como sou burro, por que não vi isso antes? Veja só, que conexão intíma, que diferença crucial, que lindo!” Esses momentos não são prévias de uma visão arrebatadora do sistema completo, mas momentos de experiência aguda da realidade que sempre está lá. Se de repente, descubro um contra-exemplo que derruba tudo que venho pensando por não-sei-quantos meses – nenhuma catástrofe, afinal a realidade continua lá. A vida não é nem será consumada em uma grande Obra, seja ela alquímica, filosófica ou o que quer que seja. O propósito da vida filosófica não é a produção de um grande tratado de filosofia, nem mesmo de uma grande filosofia, mas simplesmente a vivência desta presença perante a realidade.

É a mesma coisa com o amor: é um absurdo desistir de um amor real em nome de um amor perfeito que se busca – o que é preciso entender é que existe outra pessoa que te ama e ver o que é possível e o que se deve fazer em cada momento vivendo na presença deste amor. O amor não é o desejo – o amor é uma relação com algo real, algo que está presente, o desejo é uma força passageira que nos leva á ação.

A satisfação do desejo na ação não é um prazer passageiro, não há na ação dois personagens, o agente que a faz tendo em vista um bem inatingível e o agente que a leva a cabo e experimenta o prazer. Na ação entramos para o campo da imanência, para o terreno do <<aqui>> (que pode se expandir para incluir toda a Terra) e do <<agora>> (que igaulmente pode se referir a gerações), onde “pelos frutos os conhecereis” – quando eu levo a cabo uma ação real (não com uma mera possibilidade nem como uma mera potência), eu realmente a levo a cabo, fui eu quem a fiz, eu que sou responsável – não é possível que eu entre numa situação e fique de corpo fora, se eu enquanto policial prendo alguém, eu não posso me justificar dizendo “ah bem, a lei me obriga”. Que isso! Se eu não era o que queria, então que eu evitasse a situação. Mas agora eu fiz e agora eu sou responsável. É claro, eu faço coisas que eu não quero, mas eu preciso admitir que essas coisas são uma parte de mim eu não posso me afastar delas me dividindo em dois, numa parte obediente e noutra parte incontrolável!

Vejamos, então, o que é o desejo. Eu estou aqui no mundo, num lugar determinado na ordem das coisas – estando na realidade eu estou sempre presente às outras coisas da realidade – quem eu amo, a realidade, as coisas à minha volta, Deus etc… – todos estas realidades não são objeto de desejo, mas são realidades com as quais convivo. Minha posição na realidade e minhas múltiplas relações determinam as minhas potências e minhas propriedades objetivas. Minhas potências se abrem para as inúmeras possibilidades que eu posso realizar, e minhas propriedades determinam minha aptidão e tendência para realizar essas possibilidades – uma dessas tendências é justamente o desejo, outra é o medo, por exemplo. E essas tendências desembocam e minhas possibilidades se realizam justamente na ação, onde eu me lanço para dentro dentro da ordem do mundo e assumo minha posição nela.

(É claro, o relato acima é unilateral – é totalmente focada no ser humano – mas o complementar de maneira alguma inroduziria um elemento de desejo pelo transcendente)

O que há então é apenas uma pessoa que assume seu lugar na ordem das coisas pela ação. A divisão que existe no desejo é a divisão entre as possibilidades reveladas pelo desejo e o impulso real do desejo que queima dentro do agente. Pode até ocorrer aqui uma divisão entre o ser-humano projetado, as possibilidades de vida que vejo diante de mim e o ser humano atual que enfrenta a situação – mas tal divisão é resolvida na unidade da ação.

Mas e o bem supremo, que os filósofos dizem que sempre estamos buscando? Ora, o bem supremo é a boa vida. E a vida não se busca, se vive. Quando alguém busca um objeto transcendente, é porque sua vida se tornou um objeto para ela: ela imagina um fato que seria a culminação da vida dela, que seria sua realização completa e diz para si mesmo “quando isso for uma realidade, daí eu terei vivido”. A pobre pessoa, no entanto, esquece que ela continuará vivendo depois deste pobre ato, que se esse ato der certo e realizar a vida dela, será apenas se ele lhe fazer perceber que a vida continua, que a vida é real, que na realidade o ato mesmo não era nada, era apenas a escada inútil que deve ser jogada fora depois de escalada, uma vez que se percebeu que nunca houve uma altura para escalar.

Pois de fato, quem faz de sua vida um objeto que ela deseja realmente se mete na enrascada do desejo que Deleuze descreve. Em vez de ser vivida, a vida é contemplada como o Bem Transcendente. O sujeito, como não vive, mas contempla a sua própria vida, se torna um sujeito transcendental sem substância. A pessoa, no entanto, continua vivendo, então ela também é um sujeito empírico e continua a progredir com uma variedade de planos, mas esses sucessos só podem ser “pequenos prazeres” que a mantém viva enquanto ela espera o grande dia em que ela gozará da posse do bem transcendente, um gozo que só será perfeito se ela acabar morrendo no mesmo instante, porque se não ele vai passar e ela vai ter que cair na real.

O sujeito dividido do enunciado e do desejo é dividido não porque ele tem razão e vontade, mas porque ele não está bem da cabeça, ele quer as realidades transcendentes pensadas pela razão e ele pensa sobre a vida que ele deveria viver. Não há a mínima necessidade de abdicar do transcendente como Deleuze quer, submergindo tudo dentro de um monismo imanentista. No próximo post, abordarei o dualismo que Deleuza combate de uma perspectiva mais metafísica.

Parte II: Sobre os Enunciados

Agora, é simples ver que há algo de muito errado com essa concepção de enunciado, uma vez que a má-fé não é o paradigma da crença, mas justamente sua perversão. Pois se eu realmente acredito em alguma coisa, eu acredito que essa coisa é real – ou seja quando eu faço um enunciado qualquer e o assumo plenamente, eu e o objeto da minha afirmação estamos colocados no mesmo plano, sob o mesmo aspecto. Assim, o enunciado de uma verdadeira crença não introduz nenhuma divisão entre o sujeito de enunciação e o sujeito do enunciado. Quando digo “eu sou um filósofo”, ao mesmo tempo determino o que sou e reconheço o que sou. Não há diferença aqui entre a crença de ser filósofo e o ser-filosófo, uma vez que a crença é verdadeira. No caso de crenças falsas, o caso é diferente, mas a falsidade é a exceção e não a regra.

De fato, a divisão entre o sujeito e o objeto que os coloca em planos diferentes não pertence à razão com seus conceitos e enunciados, mas à percepção e à intuição. Aqui, de fato, quem percebe experimenta sua percepção como fazendo parte de uma progressão continua de vida, apenas uma potência entre muitas, enquanto o que é percebido não é conhecido para além do modo como ele determina estas potências, de suas características independentes que regem o fluxo de percepções. Aqui o sujeito intui a sua própria percepção e se intui como sujeito-de-potências, enquanto o objeto é tomado como um mero nexo de percepções, independente do sujeito, porém não sendo nada em si mesmo, além da percepção. É por isso que na percepção ainda não há juízo, mas há experiência.

Assim na percepção de meu próprio corpo, no espelho por exemplo, pode de fato ocorrer uma divisão, uma divisão que pode até permanecer no nível coporal: meu corpo, enquanto o corpo que eu movimento pelo mundo e experimento este mundo vs. meu corpo, essa coisa aí, com tais propriedades, como ter pele clara, ou cabelo grande. É claro que na nossa percepção estes “dois corpos” são diferenciados. Senão nunca precisaríamos nos acostumar com a nossa imagem no espelho depois de um corte de cabelo diferente, por exemplo.

Cindido pela nossa visão, nosso corpo é conservado na nossa razão. Quando eu formulo o juízo “meu cabelo está grande demais, eu preciso ir ao cabeleleiro”, eu estou me referindo a mim mesmo, a uma e mesma pessoa com seu um e único corpo. Pode até ser que eu seja um preguiçoso e que eu me contente com minha divisão imaginária entre meu corpo-de-potências e meu corpo-objeto, não dando bola para o meu cabelo até que ele fique grande ao ponto de atrapalhar a minha visão. Nesse caso eu ignoro um aspecto da realidade que julgo superficial até o último momento, mas quando for a hora de fazer um juízo e integrar esse aspecto no meu sistema de crenças, eu tenho que jogar fora essa divisão postulada pela percepção. A minha crença tem de ser tão parte de mim quanto o meu cabelo que preciso cortar e, em certo sentido, posso até dizer que ela é (uma parte de) o meu cabelo.

 O enunciado então, traz a unidade e não o dualismo entre “ser um” e “ser múltiplo”. E se olharmos bem a divisão entre potência e independência própria à percepção, veremos que lá há tampouco esse dualismo, mas, se muito, uma diferença entre multiplicidade e pluralidade. O que é a percepção? É a apresentação dos objetos dentro das potências do ser humano. Cada objeto é uma coisa, mas ele não é a unidade pura. Muito pelo contrário, ele tem vários traços unificados. Cada objeto é uma pluralidade unificada. Minhas percepções são percepções de um mundo ordenado porque são percepções de pluralidades regradas. Tomadas em si mesmas, apenas enquanto potências minhas, minhas percepções poderiam seguir uma ordem qualquer, como elas de fato agem nos sonhos. Isolada, a potência do sujeito é uma pura multiplicidade. Há uma unidade pela continuidade das percepções, mas essa continuidade não diz que há alguma unidade subsistente aqui (como queria Descartes), apenas que das percepções se passam sempre a mais percepções.

Assim, nem na percepção há o dualismo entre ser-um e ser-múltiplo. A potência do sujeito e a objetividade do percebido tem a unidade como um ponto em comum, eles se diferenciam como a unidade do múltiplo puro, a continuidade, e a unidade da pluralidade, a regra. A relação entre o um, o múltiplo e a pluralidade é o pano de fundo metafísico deste texto do Deleuze, mas isso fica para depois do tratamento do desejo.

Parte I: Sobre Deleuze

Obrigações de estudo me mantiveram afastado do blog nos últimos meses e a situação talvez continue nos próximos. Para que esse troço não morra de vez, algumas reflexões a partir de uma transcrição de uma aula do Deleuze que encontrei num acervo muito legal de textos.

(Essas reflexões geraram um texto um tanto longo que serã quebrado numa série de posts. Neste primeiro, apresento um resumo do texto de Deleuze.)

Deleuze insiste ao longo de sua fala que qualquer enunciado divide o sujeito em dois: “o sujeito da enunciação”, quem fala, e “o sujeito do enunciado”, de quem se fala. Essa divisão do sujeito estaria já presente em Descartes: a divisão entre o eu que pensa e que, por isso, pode ter sua existência intuída, e o eu que está andando, trabalhando, etc… cuja existência é duvidosa e precisa ser fundamentada. Deleuze não discorda dessa análise cartesiana do enunciado, muito pelo contrário, ele está tão convicto de que o enunciado envolve a divisão do sujeito que ele quer escapar desta divisão apelando para a tese de que “não existem enunciados individuais”.

Deleuze diagnostica um problema análogo com os desejos. O desejo também divide o sujeito: desejo é falta de alguma coisa, ele tem uma referência intrínseca a um objeto que o transcende e por isso só pode ser satisfeito temporariamente por prazeres, que são “descargas” temporárias, mas nunca a obtenção do objeto mesmo. O sujeito está dividido então entre os prazeres temporários que ele consegue e o bem transcendente que ele busca, ou no caso dele realmente conseguir esse bem, entre as descargas temporárias e o gozo final. O sujeito está preso pelo desejo na redoma formada pela falta de realidade própria do desejo, pelo prazer e pelo gozo.

Um encurralamento semelhante ocorre dentro do enunciado: lá o sujeito é preso entre o sujeito da enunciação, o cogito certo porém vazio, o sujeito do enunciado, determinado porém duvidoso, e Deus, que não é Descartes. Há uma diferença no tratamento que Deleuze dá aos dois casos: enquanto ele critica os enunciados enquanto tais, ele se llimita, de vez em quando, a somente criticar uma certa compreensão do desejo e não os desejos enquanto tais. Por outro lado ele diz que “todo desejo é um enunciado, todos os enunciados sao desejos”.

E por que os enunciados e os desejos são detestados por Deleuze? Primeiro, porque eles matam o pensamento, o relacionando sempre a um sujeito dividido entre o sujeito da enunciação e o sujeito do enunciado. Essa divisão é a introdução do dualismo, que nivela todos os enunciados do pensamento na sua oposição entre os predicados “ser um” e “ser múltiplo”, uma nivelação que impede o /processo/ do pensamento. Aqui a unidade do enunciado provém do sujeito de enunciação enquanto a sua multiplicidade é assinalada pelo sujeito do enunciado. Além disso, Deleuze crê que estas divisões estejam por trás de um exercício hipócrita do poder, exemplificada na má-fé: “Eu te compreendo enquanto cidadão (ou seja, enquanto um sujeito de enunciação da lei), mas, enquanto policial, preciso te prender (ou seja, enquanto sujeito do enunciado da lei)”. E assim há uma justificativa geral do poder que pode ser formulado “já que somos todos sujeitos de enunciação, vamos simplesmente aceitar o que é enunciado.”

Em que medida estas concepções de enunciado e desejo podem ser sustentadas será o assunto dos próximos dois posts.