Programa

Estive ocupado durante abril, assim não pude divulgar minhas intuições tão rapidamente quanto gostaria – agora retomo a exposição, por achá-la importante, mas devo admitir, sem o mesmo ânimo que antes me movia. É importante que eu escreva isso, que eu me force a colocá-la em frases e parágrafos, para verificar a solidez lógica da coisa toda e é claro, para que ela fique aqui à disposição, porque talvez assim eu conheça alguma outra pessoa no mundo que se interesse por questões transcendentais. Estas são as razões para qualquer post daqui.

Hoje, no entanto, o post está meio programático.

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“Os transcendentais (o ser, a consciência etc…) podem ter sua realidade explicada se decompormos as faculdades pelas quais eles são percebidos numa relação entre o ser humano e uma outra inteligência.” Essa foi a proposta do último post, sugerida por uma analogia da faculdade da visão. Para que ela possa ser executada é preciso que os seguintes prepearativos sejam feitos:

1. A analogia será cumprida se for possível apresentá-la no caso específico da visão do pintor, que vê na imagem luminosa da coisa a apresentação da coisa real na sua integridade. A inteligência do artista se encontra mergulhada na sua visão de modo que ele é capaz de coma luz e a cor apresentar a realidade enquanto tal. Deste modo, o que se terá não é mais uma analogia entre a visão e a inteligência, mas uma coincidência. O artista não conhecerá o Sol como fonte de luz, mas como fonte de inteligibilidade enquanto tal.

(Será possível ir até além da analogia, investigando a experiência da inteligência integral e seus pressupostos. Isso nos levará numa direção teológica)

2a. É preciso explicar como uma faculdade/transcendental parcial pode apresentar a realidade enquanto tal como se ela fosse /a/ apresentação da realidade. Resposta resumida: cada faculdade precisa poder se ampliar até assumir a posição de uma “segunda inteligência” porque senão não seria possível que elas todas pensassem a mesma coisa real. Para que seja poddível pensar sobre uma coisa, e daí senti-la, daí simplesmente vê-la, é preciso que essa coisa real esteja completamente dada tanto na razão quanto no sentimento quanto na percepçào. É o problema do esquematismo em Kant (e também a raiz da imaginação criatriz em Corbin e da redução fenomenológica no século XX)

2b. Se for assim, preciso também de uma análise completa que deduza o sistema das faculdades e sua cooperação. Não basta as deduções que tenho apresentado até agora, que ligam uma faculdade a outro ou se baseiam na prévia aceitação do mesmo sistema sob outro aspecto. Não basta um ciclo infinito de hexeidades, seis personagens, seis faculdades, seis princípios etc… É necessária uma dedução a partir de um primeiro princípio, de uma unidade.

Resposta resumida: O princípio da explicação da realidade humana é sua compreensão como presença (1). A presença possui dois aspectos: a transcendência, pois cada coisa presente tem, possui certas propriedades e a imanência, pois as coisas presentes se manifestam uns para os outros. Assim temos que o ser humano é dotado da faculdade para a transcendência (a razão) e a faculdade para a imanência (a vontade) (2). É a mesma presença que é imanente e transcendente, é preciso portanto uma mediação entre as duas faculdades. Com análises locais do tipo que tenho feito até agora (como no texto Imanência, Possibilidade e Atualidade), deduz se as duas faculdades auxiliares da vontade (sensação e sentimento) e as duas da razão (intuição e entendimento) (3 + 3).  Mais um pouco e é constatada as conexões entre as faculdades auxiliares, formando um sistema completo da faculdade da inteligência (6!).

3. É preciso explicar claramente a relação entre as faculdades e os transcendentais: Porque abordar os transcendentias por meio de uma teoria das faculdades? Resposta resumida: porque ver o homem sob o aspecto das faculdades é vê-lo sob o aspecto de suas potências intelectivas, de sua presença virtual da apresentação. É aqui que o homem conhece algo que abrange toda a apresentação enquanto tal. Para mais informaçoes veêm os posts que tratam da virtualidade e do poder.

Esse é o plano, agora, terei que encontrar tempo para executá-lo.

A caixa de comentários está sempre a sua disposição.

A Decomposição da Visão

Nos próximos posts, buscarei expor uma série de intuições que tive outra noite meditando sobre o sol. Acredito que com elas eu finalmente consegui encontrar uma saída para o problema que tem me ocupado aqui no blog, o problema da realidade das apresentações transcendentais da realidade – o que são o ser, a consciência, a forma lógica, essas realidades que conseguem incluir a abarcar toda a realidade? O que é essa <<a realidade>> que tudo abarca, de onde ela retira sua realidade?

Essas perguntas me interessaram por sua conexão com o tema da liberdade da filosofia. Pois justamente, a filosofia de Heidegger consegue impor à filosofia a compulsão de pensar o ser em parte porque o ser é uma apresentação transcendental. A questão era descobrir porque o ser é capaz de se transformar nas mãos de Heidegger num fundo inevitável para o pensamento, que ele sempre apreende numa pré-compreensão e esquece no mesmo golpe. A questão de como pensar o ser de uma forma livre tinha como pressuposto investigar antes o que era o ser, que espécie de realidade que ele tinha.

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A questão da realidade da apresentação não é muito difícil de explicar. É algo muito simples, é algo que constatamos na nossa experiência visual. Eu vejo uma árvore. Eu, estando presente no mundo, vejo a árvore, que também está presente no mundo. Mas há algo mais: eu e a árvore ambos somos vísiveis, ambos estamos na luz. Ora estamos na luz, coloridos e ora estamos na escuridão, invisíveis no negro. A luz é algo real, com um conteúdo próprio. Então aqui estou: eu sou real, a árvore é real e a luz também é real. Mas em que sentido que ela é real? Como é que ela tem realidade?

A resolução da questão passa necessariamente pelo sol. De imediato, há a interpretação do Sol do meio dia: a luz é uma emanação do Sol, cujo próprio ser é se apresentar e trazer outras coisas para a apresentação visual. Mas o Sol se põe, nos abandona aos cuidados da lua e dos relâmpagos e do fogo – a realidade da luz não pode ser a sua realidade. Como o Sol concreto, então pode nos explicar a realidade da luz?

Quando o Sol está presente, ele ilumina as coisas. E nós, nos dirigindo às coisas no Sol, dentro de seu campo de ação, conseguimos vê-las. Ele, estando presente no céu sob o qual estão presentes todas as coisas, as ilumina para o homem. A realidade da luz se explica pelo Sol e por todas as outras fontes de luz, não na medida em que eles são a própria realidade da luz, mas na medida em que eles entram numa relação – a iluminação – com as coisas e numa outra, adicional, com o homem – a apresentação. O Sol ilumina as coisas e as apresenta para o homem. A relação da visão, pessoa-coisa, que deixava entre os dois termos um ‘-’ substancial, a luz, agora é decomposta numa relação triádica pessoa-Sol-coisa, onde toda a realidade está nos termos e a união carrega nenhum conteúdo próprio.

Mas que relacáo completamente transparente é essa? É a inteligência, é a apreensão da coisa real ela mesma e não segundo um determinado aspecto, como a sua visibilidade. Aqui a apreensão parcial da coisa pelo olho é decomposta na apreensão do Sol pelo homem e da coisa pelo Sol – o caráter determinado da apresentação visual, sua “parcialidade”, não é explicada por meio de uma realidade própria, mas pelo fato que ele é a visão integral, imparcial desta coisa determinada, o Sol.

Isto é a decomposição da visão e ela é o começo da resolução do problema da realidade das apresentações transcendentais. Já temos aqui o esquema elementar: as apresentações transcendentais serão explicadas em termos de uma comunidade de inteligências, incluindo no mínimo o homem e uma para cada uma das faculdades intelectivas do ser humano, cada uma responsável pelo conteúdo particular desta faculade. Quais, quantas e como são essas inteligências, bem como a fundamentação da expansão desta experiência do Sol ainda precisam ser explicadas.

O Sol e o Sol do meio dia

Me desculpem, no último post eu fiz uma salada na minha fenomenologia do Sol, a qual preciso esclarecer prontamente antes de apresentar algumas idéias que me vieram ontem a noite enquanto eu meditava sobre o Sol.

No último post, eu disse duas coisas aparentemente contraditórias: (i) que o Sol “não era nada”, que ele era um vazio no nosso campo visual, que quando olhávamos para ele não viamos nenhuma coisa, apenas a luz pura e (ii) que era óbvio que em um único ato percebíamos o sol, a luz e nossa própria visão. Como foi que eu consegui dizer essas duas coisas? Será que eu estou simplesmente proferindo palavras para satisfazer alguma idiosincrasia sem consideração pela coisa mesma?

Nada disso. O que busquei fazer no último post foi desconstruir o que pode ser chamado de “o Sol do meio do dia”. Ele não é o Sol cujo trajeto vemos todo dia e sob o calor do qual trabalhamos, mas uma imagem filosófica que recorta o Sol no seu momento mais representativo, o meio dia. O Sol do meio dia se torna nas mãos dos filósofos uma poderosa imagem. Ele é a coisa cuja essência reside na iluminação, numa manifestação absoluta que faz com que todas as outras coisas sejam manifestas. A partir da imagem da manifestação luminosa, o filósofo pula para a manifestação enuqanto tal e a fundamenta numa realidade arqui-manifesta.

Como nos últimos posts eu combati essa posição a respeito da manifestação, eu quis também mostrar que essa imagem que a sugeria estava viciada. Por isso, eu sublinhei que o Sol só era conhecido como objeto por causa de suas relações: quando ele se esconde debaixo das nuvens e quando ele se movimenta pelo céu e faz ele mudar de cor, por exemplo. O Sol do meio dia, tomado de forma isolada, não pode ser uma realidade arqui-manifesta, mas apenas o vazio da apresentação pura, que não possui nenhuma realidade por-si.

O Sol do meio dia só está ancorado na realidade por ser um recorte do Sol concreto que nem sempre é arqui manifesta, mas se levanta no amanhecer, se esconde por trás das nuvens e se reflete no mar, se põe ao entardecer e à noite compartilha a iluminação do mundo com a lua, as estrelas, os relâmpagos e o fogo. A apreensão concreta do Sol mostra justamente que a manifestação não é nada por si e nem está fundada em algo que sempre está manifesto, mas é fruto da copresença das coisas, que se manifestam nas sua incessante interação, na dança dos astros e dos elementos.

Talvez dirão: mas isso também é um recorte, mas um recorte que favorece o “pior”: o Sol do meio dia é justamente a “melhor parte” do Sol, quando ele participa da “verdadeira realidade”, enquanto o Sol que se movimenta é apenas a parte sensível do Sol, que esconde sua natureza soberana. Mas é justamente por isso que coloquei a pergunta no último post: como é que a apresentação pura está fundamentada na coisa-em-si? A resposta provisória que dei foi que a coisa-em-si afirmando sua própria realidade e reiterando a irrealidade da apresentação pura, criava justamente esse brilho pura que é o Sol do meio dia. Se eu faço um recorte, ele é apenas provisório, a fim de exibir as articulações da totalidade.

No próximo post, meditações que partem do Sol concreto.

Sobre o Sol

Quero neste post responder a uma objeção natural contra a idéia de que as coisas não são manifestas em razão de uma realidade arqui-manifesta. Essa objeção não é uma objeção lógica em sentido estrito, mas uma tensão entre essa idéia e um exemplo clássico de apresentação, a apresentação do mundo pela luz, a presença do mundo para o olho durante o dia. Nessa apresentação, parece que de fato, as coisas estão presentes em virtude da coisa mais presente, o Sol.

A centralidade da intuição do Sol para a cognição humana é uma tese da teoria da tripla intuição de Olavo de Carvalho. Segundo essa teoria, o ser humano pode saber que ele possui um conhecimento materialmente válido e não apenas logicamente válido porque ele possui a tripla intuição de (a) o Sol (b) a visão do Sol e (c) a luz que liga o Sol e minha visão dele. Essa intuição se diferencia da visão de um copo, por exemplo, pois a visão de um copo, embora venha acompanhada da consciência da própria visão, não traz consigo a intuição da conexão causal que conecta a visão ao objeto. A luz, no entanto, é ao mesmo tempo a conexão causal que liga o Sol ao olho e a condição da visão, e por isso a intuição da luz não pode deixar de estar presente na intuição do Sol. Na visão da fonte de luz, portanto, temos uma intuição que sabemos corresponder ao objeto.

Colocada desta maneira, a idéia parece ser de uma obviedade estonteante e é natural perguntar por que ela nunca foi apresentada antes. Olavo atribui isso ao fato de que a teoria do conhecimento nunca se deteve no exame da percepção deste corpo único que é a luz. Pois bem, nesse post eu gostaria de examinar a nossa visão do corpo associado, o Sol.

Desde pequenos nos acostumamos a ouvir sobre essa coisa no céu, esse objeto celeste, o Sol. Gostaria de investigar os fundamentos que existem para dizermos que o Sol é uma coisa que fica no céu, a uma distância enorme de nós. De fato, como sabemos que o Sol é uma coisa distante? Uma montanha distante parece pequena, tem cores não muito fortes e sua forma não é muito detalhada. Mas o Sol tem a luz mais forte que conhecemos, então esse critério não se aplica a ele. Como então, imaginamos uma fonte por trás desta explosão de luz que vemos no céu todo dia?

Um indício de sua distância é o fato de que o Sol sempre aprece detrás das nuvens, nunca na frente delas. Então ele está mais longe que todas as nuvens. Outro indício é o seguinte: quando ele se levanta, começa o dia e todas as coisas ficam iluminadas e quando ele se põe termina o dia e tudo cai no escuro. Então essa luz no céu se move, então deve ser um corpo, como todas as coisas que por aqui se movem. E ele deve ser um corpo bem distante para que ao brilhar ele consiga iluminar tanto. Bem distante e bem grande: a desproporção entre o tamanho do Sol ao olho nu e seu efeito luminoso sugere sua distância e seu tamanho verdadeiro.

Mas tudo isso são relações: estar atrás das nuvens, se levantar e se por, iluminar o mundo inteiro. Olhando para o Sol, efetivamente, não vejo um objeto distante. O Sol, visto sozinho, é apenas um furo branco no céu, uma região de luz pura onde não há coisa alguma. Onde está, então a coisa arqui-manifesta em virtude da qual todas as coisas são manifestas? O que vejo é um espaço de manifestação pura, de apresentação pura, sem que nada seja apresentado.

A coisa que ilumina a todas as coisas aparece enquanto a fonte de toda luz, até mesmo da luz pura que atravessa o céu. É sendo a fonte da luz pura que ele ilumina todo o resto. Mas não o conhecemos enquanto realidade, enquanto coisa, apenas enquanto fundamento da manifestação. A “objeção”, portanto, está desmontada: o sol não é a coisa arqui-manifesta em virtude da qual todas as coisas estão manifestas, mas o fundamento da luz pura.

Mas como é que ele é o fundamento da manifestação? Como é que a presença luminosa do mundo está fundamentada no Sol? Por meio da luz pura. Mas o que é luz pura, o que vemos quando olhamos para ela? Vemos a luz que deixa as coisas se apresentarem e nada mais. A luz pura é um vácuo visual que declara: não há nem-uma realidade na apresentação pura. Eis a intuição mais simples do que chamei a idealidade da apresentação.

O vazio da luz não é um furo no céu pelo qual o Sol despejaria sua luz para o resto do mundo, mas essa ausência é idêntica à luminosidade máxima. O fundamento, enquanto uma realidade que fundamenta a apresentação diz “o que é, é e o que não é, não é” – essa insistência no ser e esse vazio do nada são visualmente presentes por meio da luz pura, a qual em-si nada possui, mas que permite que todas as coisas reais aparecerem. O fundamento da apresentação a fundamenta justamente afirmando sua própria realidade e a idealidade da apresentação.

Entendo que esse post tenha sido um pouco obscuro. Por favor, não hesitem em deixar seus comentários, dúvidas, perguntas, pedidos etc…

Desculpa

Caros Leitores,

Devido a algum erro do WordPress ou da minha versão do Firefox, eu acidentalmente deletei 5 posts sem que nenhuma caixa de confirmação tenha aparecido para mim. Os posts eram: A Identidade, o Poder e o Virtual;  A Verdade e o Virtual;  A Imanência; A Imanência está aqui; A Imanência, a Possibilidade e a Atualidade. Graças a Deus pude copiá-los para documentos rtf. a partir da versão em cache do Google. Postei eles aqui no 4shared.com:

28 de Dezembro: Identidade, Poder e o Virtual

http://www.4shared.com/file/96332054/3c425ccd/A_Identidade_o_Poder_e_o_Virtual.html

2 de Janeiro: A Verdade e o Virtual

http://www.4shared.com/file/96331924/6e675e6b/Verdade_e_o_Virtual.html

22 de Janeiro: A Imanência

http://www.4shared.com/file/96331928/67d11240/A_Imanencia.html

23 de Janeiro: A Imanência está aqui

http://www.4shared.com/file/96331922/8704fb5e/A_Imanencia_est_aqui.html

10 de Fevereiro: Imanência, Possibilidade e Atualidade:

http://www.4shared.com/file/96331926/80693f47/Imanencia_Possibilidade_e_Atualidade.html

Desculpa pela inconveniencia.Em outras notícias, tenho um blog novo, tonhoberlinense, onde relato meu dia-a-dia em Berlim – já faz uma semana que estou morando na capital alemã – e o mês passado foi o melhor mês do blog em termos de visitação, melhor mesmo do que maio do ano passado, quando recebi uma tonelada de visitas graças a um link do Altamente Derivativo.

Excerto de uma biografia imaginada

Antes do conteúdo de hoje uma nota clerical: saí do conservadorismo em debate – já não moro mais em Brasília então fica difícil eu particpar do grupo. Ademais, como expliquei alhures, fiz aqueles resumos nas coxas. E o meu colega de blog Uriel anda com a cabeça meio alterada.

Como alguns de vocês sabem, eu sou aluno do curso de filosofia de Olavo de Carvalho. Ele nos passou recentemtne um exercício, um esboço do qual me levou para um campo bem distante do proposto, mas acabei gostando do que escrevi e por isso estou conservando aqui, acho que facilitará a compreensão de algumas coisas que falo sobre:

…

Eu me lembro que ele [Antonio] me contou uma história que mostra como a vontade de ser livre lhe era própria desde pequeno. Poucos anos dele ter se mudado para Brasília, na terceira ou na quarta série, ele era vítima de uma pegadinha boba dos demais meninos do colégio: eles lhe perguntavam “Ei Antonio, você gosta de fulana?” e daí se ele respondia que sim, insistiam que ele era apaixonado pela menina e se ele respondia que não, diziam que a detestava – e depois quando ele aprendeu a se calar e nada responder adaptaram a pargunta para “Ei Anotnio, você gosta de mulheres?”. E tudo isso o irritava muito, todo esse véu de convenções sociais, toda essa sexualidade implícita nas brincadeiras das crianças brasileiras lhe tiravam do sério, deturpavam o sentido de todas suas ações. O que Antonio almejava não era a liberdade de poder fazer o que ele quisesse, mas a liberdade de ser livre dessas compulsões como a seuxalidade, que lhe tiravam a possibilidade de determinar o sentido de suas ações.

Agora, o curioso é que a vontade de dominar o sentido do que ele agia e dizia poderia ter levado Antonio a tentar dominar a língua portuguesa que ele estava aprendendo, para ele poder se exprimir melhor e nesse caso em particular poder responder a pegadinha de uma maneira que calasse os chatos que o atormentavam. Mas não foi isso o que o introspectivo Antonio fez, muito pelo contrário. Ele simplesmente se retraiu da vida social e se concentrava nas coisas que ele gostava e onde as coisas eram claras, onde havia ordem e clareza: na matematica e nos jogos e, mais tarde, na especulação teórica, que ele só veio a chamar de “filosofia” bem tarde, no segundo grau, após algumas leituras adolescentes de Nietzsche e, mais importante, após a leitura de uma biografia de Heidegger. O desejo por liberdade se uniu a um prazer de saber.

O desejo por liberdade não era nesse tempo um desejo genuíno, mas uma roupagem bonita para algo bem mais simples, o desejo de ser ele mesmo e ser conhecido. O adolescente Antonio não reconhecia isso, achava até que ele não dava bola para o que os outros pensavam dele, mas na verdade, o que ele queria era um argumento perfeito, que forçasse as pessoas a vê-lo como ele se via. Ele percebia a contradição entre não quere dar bola para as aparências e querer aparentar o que ele realmente era, mas apenas a registrava não processava o fato. A percepção de que era preciso abandonar o elemento comum da vontade e do querer dizer só começaria bem mais tarde, no plano altamente teórico de uma discussão com Heidegger e que atingiria verdadeira fruição com a leitura das Confissões de Santo Agostinho após o término da faculdade.

Antonio foi em busca, então, não de uma expressão que se conformasse a sua vontade, mas de um objeto que não estivesse submetido ao jogo das segundas intenções, um objeto sobre o qual ele pudesse ter certeza do que ele pensava. Mas isso naturalmente era muito difícil para um adolescente. Como que ele poderia pensar diretamente e com certeza sobre o ser? É isso, talvez, o que lhe atraiu tanto em Martin Heidegger e Alain Badiou, suas principais influencias quando ele entrou na faculdade de filosofia. Cada um lhe oferecia um acesso ao ser: fosse pela analítica existencial, fosse pela ontologia matemática. Sua paixão pela matemática acabou lhe levando a preferir o segundo modo, mas ele demorou a rejeitar taxativamente o primeiro, tanto que no seu primeiro trabalho de faculdade ele tentou unir os dois.

Foi durante seus anos da UnB que tornaram claro para ele essa direção de sua vida. Heidegger passou de um mestre para um grande inimigo, um mago que queria deixar a si mesmo e toda a filosofia ser submergida pelas compulsões que Antonio tanto detestava. Sua irritação com o marxismo, o heideggerianismo, a psicanálise e tantas outras escolas nunca foi especificamente de conteúdo, mas de tom: “Eu sei o que está por trás de você, eu sei a sua verdade”. Se o que lhe incomodava era o tom, a solução que ele descobriu nesse tempo foi mudar de tom: ele assumia completamente a responsabilidade por aparentar ter uma “verdade” para o hermenuta da suspeita responder e buscava determinar como que ele deveria ser para não aparentar isso, para roubar do fofoqueiro filosófico seu direito de fuçar genealogias.

Essa busca pela liberdade na verdade e vice versa estava por trás até mesmo de sua vida amorosa e religiosa. Pois, de fato, Antonio buscava sempre era “viver seu sistema”, como diziam pitorescamente os idealistas. E isso significava aprender a desistir da vontade própria para conquistar a vontade livre. E que outra maneira de soltar a vontade do que amar alguém incondicionalmente, entrar numa relação que exigisse a presença de sua pessoa, com toda sua responsabilidade e liberdade, onde se prender à sua personalidade única e excêntrica (esse luxo viciado que ele tinha tão cuidadosamente montado na sua adolescência) seria a perdição. E como que sua vontade de ser livre podia se manifestar de tantas maneiras (no amor, na filosofia, na arte …) sem que ele reconhecesse que o mundo inteiro se baseava no amor livre divino e buscasse agradecer e participar desse amor das formas que Deus tinha posto?

…………..

Apresentação e Participação

(Outro post sem revisão. Desculpa, o tempo é curto em dias de mudança, mas não resisto partilhar o que venho pensando)

O primeiro princípio não se manifesta e a apresentação não possui nenhuma realidade própria – ela está inteiramente fundamentada no primeiro princípio – esta é a única posição metafísica que consegue responder a Heidegger e seus semelhantes. Isso foi o que defendi no último post. É preciso agora começar a dar substância a essa posição.

Primeiro, me permita lançar mão da minha sistematização das faculdades humanas – por mais que seus fundamentos tenham sido deslocados com o meu primeiro post do mês. Nela há uma explicação de como é possível para o filósofo englobar toda a apresentação numa perspectiva transcendental. Isso ocorre pela expansão da percepção, onde a realidade percebida é apreendida na sua independência e onde o ser humano está presente de forma virtual, como expliquei nos posts “A Identidade, o Poder e o Virtual” e “A Verdade e o Virtual”.

Na percepção, o ser humano compreende a apresentação da realidade como uma possibilidade sua. Na medida em que ele pode, pela imaginação e pela memória, expandir o campo de sua percepção possível, ele passa a estar virtualmente presente em toda a apresentação. Ele estica e enche sua alma para que ela possa abarcar a realidade inteira. É dessa forma que o ser humano pode ter uma vivência da apresentação na sua transcendentalidade. É isto que torna possível que o fenomenólogo reduza a realidade à consciência, o heideggeriano a reduza ao ser, o nietzscheano à vontade de potência etc… Sempre se trata de uma expansão da percepção.

Ao assumirem a apresentação, esses pensadores mostram que nada que seja apresentado (e especialmente nada arqui-apresentado) possa ser um princípio da realidade. Mas se eles seguissem a dinâmica de seu projeto e não a congelassem nesse momento de expansão da alma, eles seriam naturalmente levados ao conhecimento de um primeiro princípio imanifesto que governa a apresentação.

Efetivamente, aquilo que é percebido pela consciência, a realidade apresentada, é colocada como possuindo uma determinada constituição independente: a expansão da alma não leva ao solipsismo. Essa constituição é independente no sentido de que há um conteúdo objetivo que é uma norma para a percepção. Ao elevar uma percepção deste conteúdo a um juízo que diz que as coisas realmente são de uma maneira ou de outra, eu atribuo esse contéudo à coisa mesma: a maçã é verde, ela não é apenas percebida como verde, o verde pertence à essa maça.

No entanto, não há dúvida de que a maçã tal como eu conheço está condicionada pela apresentação e mais especificamente pela presença virtual da minha consciência. Assim, antes de ser percebida como verde ou qualquer outra coisa, a maçã é percebida como uma coisa percebida. Não apenas o verde pertence a essa maça, mas as condições da apresentação também pertencem a ela. Mas é claro, essas condições não afetam tão somente à maçã, mas a todas as realidades perceptíveis.

Essa atribuição é impossível de ser feita a partir da percepção. A nossa percepção é sempre limitada a uma pequena parte da realidade, mesmo quando o tamanho da alma torna possível viagens mentais para qualquer lugar do mundo. Não há na percepção um fundamento para atribuir  as condições da apresentação às coisas apresentadas, para fundamentar a apresentação nas coisas inapresentadas. Esse fundamento é, portanto, conhecido fora da percepção, pela razão, como o fundamento transcendente de toda a apresentação. Ele é o primeiro princípio de toda a realidade – Deus, em suma.

Na atividade da razão, as realidades são apreendidas segundo conceitos e por isso elas são conhecidas na sua transcendência em relação à manifestação: as coisas não apenas estão presentes de tal modo, elas são desse jeito. E o ser humano também reconhece que ele possui uma dimensão transcendente: se eu acredito que as coisas realmente sejam assim, é porque eu realmente acredito nisto – essa crença realmente me pertence. A razão se eleva sobre a percepção porque ela não apenas vê o fato objetivo, ela fundamenta a visão em razões e o fato visto em causas. E em uma e a mesma operação ela busca sistematizar a mente do sujeito em cadeias de razões e sistematizar a totalidade do ser em uma cadeia de fundamentos. Nela o homem não se defronta com um objeto, mas busca refletir a realidade sistemática do mundo fundamentado por Deus.

É preciso observar que Deus e a pessoa transcendente do homem não são fundamentos no sentido de serem “razões últimas”. Razões últimas são um resultado do trabalho de sistematizar a realidade, mas para que isso possa acontecer é preciso que já haja um fundamento para a apresentação que assegure a objetividade dos juízos e a possibilidade assim de perguntar pelo “porque” por trás deles. Deus fundamenta a apresentação na medida em que ela é a manifestação das coisas reais e a pessoa humana a fundamenta na medida em que ela é o campo da percepção possível.

Aqui não há nenhuma relação experiencial, nenhum tensão apresentativa entre o homem e Deus, como se homem e Deus estivessem presentes um ao outro. Tanto a pessoa humana quanto Deus fogem à apresentação. O que há é uma participação do homem na fundamentação divina: enquanto Deus é o fundamento do sistema do mundo, sua unidade é o modelo que o homem deseja imitar com suas sistematizações. A razão humana busca repetir, a nível mental, a criação do mundo e assim participar da realidade divina. Isto não é uma relação apresentativa, mas uma relação de  semelhança e participação.

É preciso não cair aqui no erro racionalista: do fato que as coisas são conhecidas na sua transcendência pelos conceitos não se segue que os conceitos nos entregam como as coisas realmente são, para além da apresentação. A forma também é apenas mais um aspecto da apresentação, mas ela é justamente o aspecto que aponta para o fundamento da apresentação. Deus, portanto, não é uma arqui-inteligência em virtude do qual todas as coisas teriam forma (o que seria simplesmente outra forma de um primeiro princípio arqui-manifestativo) ao qual a razão humana se assemelharia. A participação não é uma semelhança metafísica entre o homem e Deus, como se a razão unisse ambos no seu ser, mas é um isomorfismo entre o trabalho da rãzão e a ação criadora. Não é uma unidade metafísica de duas realidades, mas uma unidade de duas ações, duas operações partindo de duas realidades diferentes.

Sobre a apresentação e o primeiro princípio

(post sem nenhuma revisão de português)

As considerações sobre a natureza sistemática da filosofia ficam para outro post. Ontem percebi uma maneira extremamente clara de colocar a minha leitura de Heidegger e do desafio que vejo que ele coloca para qualquer metafísica e espero hoje conseguir expô-la.

A grande crítica que Heidegger faz à metafísica é a confusão entre o ser e a entidade, ou seja, a interpretação do ser como aquilo que é comum aos entes. Dizer que o ser é a entidade é dizer que as coisas são, que elas estão no ser, porque alguma coisa, os entes verdadeiros, são apresentados.

(Heidegger não emprega a distinção entre apresentado/apresentação, mas ela me é útil aqui: há as realidades apresentadas, mas elas estão “dentro” (de algum modo,em algum sentido) da apresentação – toda a questão de Heidegger é pensar essa apresentação dos apresentados, o ser dos entes.)

A interpretação metafísica do ser é claramente discernível na solução aristotélica da analogia do ser. Aristóteles vê que as coisas se apresentam como coisas-que-são, ele vê a ultrageneralidade do ser, que engloba toda a apresentação. Ele se pergunta então pela razão pela qual se diz que as coisas são e ele responde: se diz que as coisas são em virtude de sua relação com a substância, que é por si mesma, que é verdadeiramente ente. Aqui claramente temos que o ser das coisas corresponde ao fao de que alguma coisa é apresentada.

Essa tese aristotélica se apóia numa distinção originalmente traçada por Platão, o pai da metafísica e do esquecimento do ser segundo Heidegger. Essa distinção é a distinção entre aquelas coisas que são simplesmente e aquelas coisas que são em virtude desta primeira categoria. Essa é a relação em Platão entre as Formas e seus exemplares sensíveis, que são por “participarem” das formas. Essa distinção em Platão se coneta àquela entre aquilo-que-as-coisas-são (que Heidegger [na minha tradução em inglês] chama whatness) e que-as-coisas-são [thatness] – o fato-que-as-coisas-são fica subordinado ao fato das coisas serem isso ou aquilo, ao fato de participarem das formas. Aqui mais uma vez as coisas são em virtude de alguma coisa - uma realidade arqui-manifesta, que é própria ao ser e assim à apresentação - ser apresentada.

Prefiro continuar falando da apresentação em lugar do ser, pois ao contrário de Heidegger, considero que além do ser há vários outros transcendentais que englobam a apresentação enquanto tal e não considero que o ser possua alguma preeminência entre eles: ao contrário, os transcendentais formam um sistema onde cada um “depende” de certa forma de todos os outros. Mas o que é a apresentação, o que são os transcendentais, que tipo de realidade eles tem? As respostas a essas questões serão esboçadas em breve.

Para situar melhor o leitor, permita que eu esclareça o pouco o que vem a ser a apresentação. Eu, você e todos nós somos reais e estamos presentes em um mundo onde encontramos várias outras realidades de tipos distintos: realidades pessoais, vitais, inorgâncias, espirituais, demoníacas, materiais, divinas etc… Todas essas realidades são apresentam traços e marcas características: cores, partes, tamanhos, quantidades etc… Esse complexo de todas as coisas na sua presença recíproca umas as outras é a apresentação. A apresentação é o quadro, a configuração geral “dentro” do qual nos fazemos presentes – a apresentação é a apresentação dos apresentados. Posto de maneira poética, a apresentação são as leis anônimas, a roda do destino, a necessidade sob a qual todas as coisas entram quando elas surgem no mundo.

Então, a metafísica se caracterizou por explicar a presença das coisas reais em virtude da presença de uma realidade arqui-presente. Com isso, segundo Heidegger, ela escamoteou o problema da apresentação – pois o que seja uma realidade arqui-presente vai depender de uma prévia compreensão do que seja a apresentação. Buscando sempre conhecer essa realidade supremamente manifesta, a tradição filosófica herdou acriticamente a interpretação platônica da distinção entre a apresentação e os apresentados em termos de whatness e thatness e apenas reformulou essa apresentação de maneiras cada vez mais distiantes de uma apreensão original da apresentação. Toda a metafísica, portanto, teria desde sempre tido um discurso subterrâneo, um pensamento impensado que seria seu verdadeiro fundamento. Toda metafísica se assentaria numa apreensão original da apresentação que ela não tematiza explicitamente.

O princípio proposto pela metafísica, não pode, portanto ser um primeiro princípio nem da nossa própria operação intelectiva nem das realidades apresentadas. Por um lado, a nossa apreensão deste primeiro princípio é sempre mediada por uma apreensão da apresentação, que por isso é nosso verdadeiro ponto de partida. Por outro, esse princípio é intrinsecamente manifesto e por isso intrinsecamente condicionado pela apresentação enquanto tal. O esquecimento do ser é igualmente o abandono da terra pelos deuses. De fato, o ser heideggeriano funciona em vários aspectos como a Necessidade impessoal que regia até mesmo o mundo divino.

Para que a metafísica atinja o verdadeiro fundamento da realidade é preciso, portanto, abandonar a equação metafísica de que as coisas se manifestam em virtude de uma realidade arqui-manifesta.  O princípio é algo radicalmente não manifesta, algo que não faz sentido dizer que se manifesta, uma coisa-em-si kantiana. Mas ademais, é preciso se precaver contra o erro inicial, o erro que levou à postulação de uma realidade arqui-manifesta, que é a consideração de que a manifestação universal, isto é, a apresentação possua alguma realidade por si que precisa ser explicada ou fundamentada. Esse é o erro que Heidegger preserva, o erro da presença autônoma da apresentação, com o qual ele fundamenta a existência humana numa pré-compreensão do ser. É preciso dizer com coragem: a apresentação é algo puramente ideal, sem nenhuma realidade própria. A apresentação é uma consequência de realidades que por si não se apresentam. A presença recíproca das coisas não as caracteriza intimamente, mas é meramente um fato /relacional/. Não há necessidade nem leis anônimas que regem as coisas reais, toda necessidade precisa ser reconduzida para a coisa real imanifesta que a fundamenta.

Continua em outro post.

Notas para Março

Tem muita coisa que eu quero comentar aqui no blog , mas estarei me mudando para Berlim este mês, então não sei o quanto poderei postar (essa também foi a razão por ter havido só um post em fevereiro).

1. A Imanência e a Ação

Pelo esclarecimento da imanência pela noção de “aqui” e tambem pela verdade “pelos frutos os conhecereis”, me pareceu que a imanência da realidade é aprendida no momento em que agimos – a autoconsciência nela contida é a consciência que temos das coisas em virtude delas estarem envolvidas com a ação. Parece então que a imanência seria aprendida pela nossa vontade – mas a vontade não estaria presente antes em todo modo de apreender  a realidade?

Até aqui tenho apresentado as faculdades como envolvendo duas atividades diferentes, a apreensão da realidade e a apreensão de si mesmo, sempre sob aspectos complementares: na intuição a pessoa apreende a realidade sob o aspecto de sua potência e a si mesma como algo independente, na razão ela coloca a si mesma como transcendente e ela compreende o objeto de seu pensamento da mesma maneira. Isso acontece porque cada faculdade é um modo da presença do homem, a qual sempre envolve duas coisas: se fazer presente entre as coisas (se pôr de certa maneira) e deixar que as coisas lhe sejam presentes. Eu tinha identificado esses dois aspectos da presença com a vontade e a inteligência humanas respectivamente. No entanto, agora, talvez fosse melhor substituir esse par pelo par kantiano da espontaneidade/receptividade.

Esse par traz  a luz certos problemas a serem resolvidos. Por exemplo, no sentimento, o ser humano está presente soba mera forma da atualidade – o que esclarecemos em termos de algo que já está lá, à disposição – como que essa autoposição possa ser considerada espontânea? Como é que eu me coloco como algo que já estava à disposição? Não seria antes mais correto dizer que eu me encontro desta maneira? Mas se eu me encontro desta maneira então não seria melhor dizer que eu sou um objeto para mim mesmo e que o que tratamos aqui não é de sentimento, mas de sensação?

Este par conceitual também traz problemas relativos ao conhecimento a priori. Pois afinal, a espontaneidade do sujeito é o que torna possível a síntese a priori da intuição em Kant. Mas nesse caso, não há tão somente espontaneidade, mas também recpetividade – o sujeito se põe como idêntico a si mesmo no eu penso, ele se capta segundo suas potências, mas ao mesmo tempo ele possui as intuiçoes a priori do espaço e do tempo que são uma apreensão do objeto sob a mesma maneira – e é apenas por apreender os objetos desta maneira que as categorias ligadas à autoconsciência do sujeito podem ser aplicadas também aos objetos. É como se a auto-intuição fosse só uma promessa que precisasse ser completada com a intuição da realidade. Nesse sentido, os dois pares de faculdades complementares – a intuição & a percepção, o sentimento & a sensação – estariam inextricavelmente ligadas. E o conhecimento é apriori aqui somente no sentido dele ser um conhecimento que versa sobre a apresentação da realidade e não sobre as realidades específicas apresentadas. Não há nenhuma conotação subjetivista nesse conhecimento.

Posto de lado esses problemas com a identificação da apreensão da imanencia com a vontade, podemos ver que a intuição & a percepção se relacionam com a razão da mesma forma que o sentimento & a sensação se relacionam com a vontade. O caso que usei para explicar o primeiro par era a experiência perceptual e mais importante, o erro perceptual – em ambos os casos se trata de um momento da inteligência, onde a inteligência capta alguma coisa, mas não o capta de forma imediatamente aarticulada – tanto a intuição como a percepção nos dão “proto-juízos”: a intuição nos dá uma realidade que orienta os nossos juízos enquanto a percepção nos fornece dados independentes que precisam ser articulados em juízos. O juízo que expressa um estado de coisas e apreende a realidade na sua transcendência é realizado pela razão, que media entre a intuição e a percepção. Eu compreendo que falei pouco até agora aqui no blog  desta mediação, então por favor não hesitem em colocar quaisquer dúvidas na caixa de comentários.

Agora, da mesma forma, a vontade se expressa numa ação que coloca o homem no meio do mundo enquanto o sentimento e a sensação são formas de “ação retida”, para usar uma expressão de Hegel. No sentimento o ser humano se encontra como o agente cuja ação realizará as possibilidades do mundo enquanto a sensação encontra as coisas à disposição pelas quais um projeto do ser humano é realizado pela ação.

No entanto ainda acho que ainda não encontrei os nomes corretos para essas coisas. Apreender uma possibilidade do mundo não é uma função da inteligência? Assim parece que todas as faculdades envolvem o par inteligência/vontade. Por outro lado, o trabalho da inteligência não parece exemplarmente capturado na tríade percepção-razão-intuição? Então parece que há duas tríades a tríade da inteligência e a tríade da vontade (sentimento-vontade-sensação) – mas então a vontade não se reduz à apreensão da imanência, que precisa ser especificada.

Uma solução pode ser encontrada se atendo à peculiaridade da razão e da vontade: elas capturam o homem e a realidade sob o mesmo aspecto. Quando eu realmente acredito em alguma coisa eu acredito que aquela coisa é realmente deste jeito: assim, de um só golpe, a razão caputra o homem e a coisa pensada como realidades que possuem uma constituição intrínseca que transcende a apresentação. Quando eu ajo, eu estou no meio das coisas e elas estão ao meu alcance: a vontade apreende tanto o homem quanto as coisas como imanentes à apresentação. Como fazer aqui uma distinção entre duas ações, entre a espontaneidade do homem e sua recpetividade da realidade? Antes parece que a distinção entre espontaneidade/receptividade presente nas faculdades auxiliares (a intuição & a percepção/o senitmento & a sensação) é uma forma pela qual elas ficam proporcionais e assim mediam entre a inteligência e a vontade. Os pares inteligência/vontade e receptividade/espontaneidade, seriam na realidade apenas o mesmo par tomado em dois níveis diferentes.

Temos portanto um primeiro sistema triádico: presença-inteligência-vontade, que se desdobra em duas tríades: percepção-razão-intuição e sentimento-ação-sensação – que se unem numa hexidade ação-sensação-percepção-razão-intuição-sentimento-ação – a qual tem como “centro” a presença completa do homem – então ela é de fato um sistema de sete fatores – lambrando que essa presença pode se desdobrar numa díade (inteligência & vontade) ou na tríade original, dando um sistema de faculdades de oito ou nove elementos.

(Eu fiz esses malabarismos sistemáticos apenas para evidenciar o seguinte: que no sistema o número é o que menos importa, é uma consideração absolutamente abstrata. Então, embora todos os diagramas até agora tenham tido uma forma hexagonal, meu sistema não é de modo nenhum hexagonal, mas real. O pensamento sistemático não é uma forma dura que seja impossível de mexer, mas o ambiente onde os conceitos reaprecem em inúmeros níveis, lhes dando inúmeras camadas de significado e com isso uma agilidade e uma riqueza que não se encontra mais. O sistema filosófico é ao mesmo tempo a catedral gótica rígida, bela e imponente e a mulitplicação de cores de um caleidoscópio. Não se trata de reconstruir a realidade ”desde fora”, mas ter dentro da realidade as cores e as tintas necessárias para desenhar um mapa. Isso me conduz ao próximo tópico, que é justamente o caráter infinito do sistema.)

(Percebo agora quão ineficiente é apresentar um estudo em progresso num blog – para mim meu pensamento marcha num ritmo constante, todos os passos estão presentes, mas para vocês leitores eu devo parecer dar saltos e pulos enormes. Não tenho a menor segurança de ter apresentado aqui no blog todos os resultados ao qual fiz referência agora – por isso peço e repeço que vocês me avisem se não entenderam alguma coisa.)

Dois textos

Para nao perder o ritmo, posto hoje aqui uma longa carta que escrevi para um grupo de discussão sobre “filosofia no brasil”. Além disso coloco um texto antigo meu, com alguns anos já, “A Doutrina das Ciências Livres”, ao qual faço referência na carta. Embora muitas das minhas posições já tenham mudado desde que o escrevi me interesso bastante por quaisquer comentários, críticas ou sugestões a seu respeito.

http://www.4shared.com/file/81595988/87b8a831/Agostinho_e_o_Comentarismo.html
http://www.4shared.com/file/81596080/9407b462/Doutrina_das_Cincias_Livres.html
Obrigado e até mais,

Antonio